大千宇宙的一切物象都处在不停的变易之中，对此，庄子和老子一样，有深切的洞察和感受，他指出：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，尤时而不移。”事物“方生方死，方死方生”；方消方长，方长方消；方盈方虚，方虚方盈；方起方灭，方灭方起，此种生死、消长、盈虚、起灭，如日月之流转，无有止息。而“知有所待而后当，”知识的建立有赖于所待之对象的稳定性，然“其所待者，特未定也。”客观的情况是，知识所待的对象永远是变化不定、不可捉摸的，因此庄子认为，要想建立确当性的反映客观事物真相的知识，实际上是根本不可能的。
再次，“墟”、“时”、“教”三种因素对人的认识的影响。《庄子》载：“井蛀不可以语于海者，拘于墟也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”刘义典疏云：“夫坎井之蛙，闻大海无风而洪波百尺，必不肯信者，为拘于虚域也；夏生之虫，至秋使死，闻玄冬之时，水结为冰，雨凝成霰，必不肯信者，心厚于夏时也；曲见之士、偏执之人，闻说虚通至道，绝圣弃智，大毫末而小泰山，寿殇子而天彭祖，而必不信者，为束缚于名教故也。”“墟”，指的是空间环境或地域环境。人们囿于狭小的生活空间，而不能对事物作出正确的判断乃是常有的事，就象井底之蛙无法理解大海之博大是一样的道理。庄子举例说“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涣渚崖之间不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹日：野语有之日：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。”秋天河水＿｝：涨的季节，各小河之水都灌注到黄河里去。黄河水流之宽阔，至于两岸及河中水洲连牛马也难以分辨清楚。于是河神洋洋得意，自以为天下之美集于它一身了。然而当它顺着水流东行，到达北海，向东嘹望，方才发现，茫茫一片，看不见水的边际。于是河神才感到惭愧内疚，望洋而兴叹说，原以为谁都不如自己，其实这说的就是我了。这一则寓言旨在提醒人们务必以开放的心怀去面对外部世界，不能把自己拘限于一个狭小的封闭的环境里，否则势必不能认清物我关系，认清世界的本来面目。“时”，指的是时代背景或时代历史条件。“时”不仅在庄子的人生哲学里是一个十分重要的概念，而且在庄子的认识哲学里，它也构成为一个难以逾越的因素。“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋”，“小年不及大年，”人的认识也是同样的道理，它总要受到时代条件的限制，相同性质的一件事情在不同的时代条件或历史条件下，人们的认识、人们的意义评估和价值判断往往是不一样的，所谓“贵贱有时，未可以为常”是也。“未可以为常”说的是，没有恒常不变的真理，人们的认识只能随着时代条件的变化而变化。“教”，指名教、礼义规范、社会的人文制度，简言之，指社会的文化环境。庄子认为，这也是阻碍人们的认识达致“真知”的一个重要因素。陈鼓应先生指出，在一种僵固的文化环境中，很容易形成一种封闭性的心态。确实是这样，传统习俗、社会礼仪规范、历史典章制度、国家法律条文等等一切属于“教”的东西，如同一根无形的绳索，捆缚着人们的手脚，又象一层厚厚云雾，遮蔽着人们的双眼，从而严重地影响对事物作出符合客观实际的判断。正因为此，庄子对一切人为的名教予以猛烈的鞭挞，并鼓励世人挣脱名教的束缚，超越名教的范限。
复次，观察和审视事物的不同的立场和角度，也严重影响人们的认知活动，阻碍人们达到一致的客观的认识。庄子云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”物与物之问有其所同，有其所不同。如果仅从其差异性来看，则肝胆虽息息相连，却有楚地和越地之差；反之，如果从其相同性来看，则万事万物皆可以“通为一”，不必作君子小人的分别。庄子又说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。”“以道观之”，“以物观之”，“以俗观之”，“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”，这许多不同的“观”说明，观察事物的立场和视角不同，对同一事物所作的认识和评价将会有很大的差异，甚至会得出截然相反的结论。当然，按庄子的本意，他是提倡“以道观之”的，因为从“道”的立场和角度看，则“物无贵贱”，“万物皆一”。
又次，主观“成心”的作祟，也是客观知识所以难以建立的一个重要缘由。庄子说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何战！”所谓“成心”，说白了，就是人的主观性或主观偏见。人在认知活动中，如果带有主观的成见，就必然使其认识的客观性受到严重的伤害，所谓“道隐于小成”也就是这样的意思。庄子对“成心”的消极作用有深切的感受，他认为，作为“天地之纯，古人之大体”的“道术”，正是由于人们“各为其所欲焉以自为方”，任其“成心”的作怪，“往而不反”，而致“上而不明，郁而不发”，而“为天下裂”的。
“成心”乃是人类进入文明社会后一个很难避免的弊端，它的存在和发生作用主要基于这样两个因素：一是人类为中心的观念；二是个己为中心的观念。一方面，人们在认识外部事物时，往往只根据个已之处境和爱好，只从个己之需要出发，来理解和评价事物，“同于已者是之，异于已者非之。”因而其所理解和把握的事物在很大程度上是不全面不客观的。另一方面，在处理人与物的关系上，人们又常常将个己为中心的观念推而广之为人类为中心的观念，恪守“人贵物贱”的立场，将人的意识凌驾于、强加于万物之上。庄子认为，这是很不公平、很不友好的。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴傈恂惧，猿猴然乎哉？
j者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？”“孰知正处？”“孰知正味”？显然无从判断，一定要认为人高于其他物类，人的生存生活方式优于其他物类的生存生活方式，显然是没有道理的。
最后，语言功能的局限性也是人的认识难于达致“真知”的根由之一。众所周知，语言是伴随人类的出现而出现，伴随人类社会的进化而进化的。语言又是与文字相关联的，但从二者的发生史来看，则只能是先有语言，后有文字，文字乃是人类的文明发展进化到一定阶段的产物，也可以说是人类的语言进化到一定阶段和水准的产物。语言的含义较之文字要宽泛得多，从不太严格的意义上说，通常人们说到“语青”，实际＿｝：总是涵盖“文字”的。这些我们暂且不必去管它。现在我们要问：语言是否有局限性？人类能否借助语言获得“真知”，确立客观知识？关于前者，道家的回答是肯定的；关于后者，道家的回答则是否定的。这肯定和否定的两个回答又是一以贯之的，前一个回答构成后一个回答的前提，后一个回答则是前一个回答的必然结果。
对于语言文字的记述事象、传达意义的功能，道家似乎并没有完全否定，而是给予相对的承认的。不过，道家充分意识到语言的这一有限的作用和功能常被一些华而不实的浮泛之词所隐蔽，致使不能正常地发挥其有限的功能，所谓“言隐于荣华”是也。特别是在现实生活中，人们往往利用语言的模糊性、不确定性而玩弄文字游戏，巧饰文辞，“累瓦结绳窜句”，把语言作为论证、粉饰其诡辩命题的工具，以致造成“喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，”陷入无谓无休的争执之中而不能自拔。所以庄子有时也把语言看成是造成是非争执的根源，指出：“言者，风波也。”
如果说以上所论还只是语言功能的局限性的外在的方面的话，那么，更重要的还在于语言功能的局限性还有其内在的方面，这就是它根本就不能完整地表达语言主体所要表达的全部思想，特别是不能表达逻辑背后的东西。这也就是所谓的“言不尽意”。
从思想史的角度看，“言不尽意”的主张并非道家老庄的独创，儒家的经典《易传》也有这方面的论述。《易传》指出：“子日，书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子日，圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”书是书册，言是言语，意是思想。书册的功能是记录言语，但不可能将人类的所有言语都记录下来；言词的功能是表达思想，但也不可能把人的思想完整地表达出来。人们有了思想要凭靠言语来表达，凭靠书册来记载，可是言语和书册都有局限性，那么“圣人”如何打破此种局限性呢？《易传》认为，其办法就是“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”象的特点是灵活，具有普遍性，“立象”可以表达众多的事物，反映复杂的思想，故可“尽意”。而“设卦”其实也是“立象”，“尽情伪”其实也是“尽意”，而且是更高层次上的“尽意”。“系辞焉以尽其言”，这个“辞”指《易》之卦辞爻辞，它是卦象和爻象的文字表述，是表象的，故能尽言。“变而通之以尽利”，“变”指吉凶互变，变凶为吉即是“通”，“通”则可以尽其利。“鼓之舞之”指行筮求卦时摆弄那49根蓍草的动作，它的目的和作用在于把“神”的精义充分表现出来。由上可知，《易传》作者虽然意识到语言的局限性，意识到言不能尽意，但他的思维指向和主观意图却是要尽言尽意。他设想的达致尽言尽意的方法是立象、设卦和系辞。因此，我们只能将他的主张归结为一种相对的不彻底的言不尽意论。与此相比较，道家的言不尽意论则要彻底的多。老子说：“多言数穷，不如守中”，“知者不言，言者不知。”庄子说：“道不可言，言而非也。”这都是讲的语言文字的内在局限性，讲的“道”的不可言说性。在道家看来，语言文字不仅不足以尽意，反构成尽意达意的障碍和累赘。因此，他们主张“去言”、“少言”、“贵言”、“不言”，主张“得意而忘言”。庄子论“得意忘言”说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非贵也。”世人所看重的实际上只是言语，只是书册，而这恰恰是不应当被看重和珍贵的，所当看重和珍贵的惟有意义或思想，可是意义或思想却不能用言语来表达。所以庄子又说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”筌，鱼笱，捕鱼器。蹄，取兔网。在这里，庄子以筌和蹄比喻语言，以鱼和兔比喻意义或思想，主张“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”，认为语言不过是表达意义或思想的手段和外壳，如果把握了意义和思想，即可以忘记或舍弃语言。
应当看到，道家的言不尽意论和得意忘言论是以其无名论为前提和基础而提出的。道家认为，道乃是无形无名的本体，它是不可以名状的，《老子》开篇即说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名”。又指出：“道常无名。”魏晋玄学的重要代表王弼解释老子道无名的特征说：“名必有所分，称必有所由；有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名”，强调道乃是“名之不能当，称之不能既”，“言之者失其常，名之者离其真”的。固然，老庄特别是老子对1：道的状貌也曾给予某种形象的描述，谓其“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”、“寂兮寥兮”，“字之日道”，“名日大”，但这是强为之容，强为之字，强为之名，是不得已而勉强为之，与《易传》作者为尽言尽意而有意识地去立象、设卦、系辞显然大异其趣。
道家不仅讲求“言不尽意”、“得意忘言”，同时还认为存在一个“言之所不能论，意之所不能察致者”的超形迹的领域。庄子指出：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”言和意虽能触及事物的精粗即形迹的领域，但对于“数之所不能分”、“不能穷”的超形迹的领域，言和意却只能望洋兴叹，莫可奈何。