梁漱溟认为，一般人对感觉的看法实际上有一种误解。他说，感觉中所内含的主观成分实际上不是感觉本身，而是混在感觉之内的知觉和一部分概念与直觉构成的。看见白布产生白布的印象，喝茶得到茶的味道，这已经超出了人的感觉所能企及的范围，而是知觉所达到的结果。他进一步指出，真正的感觉应该是将混入感觉之中的直觉、概念和知觉等成分清除掉，才可以得到全部认识的基础——纯粹的感觉，也就是“现量”。仅仅去搜寻生活中纯粹的“现量”是非常不容易的，就像一只飞鸟，我们看见它在空中飞过，实质上是在知觉和直觉的作用下才获得的。
如果没有了知觉和直觉，那么运动的物体实际上是由一个个静止的动作连续而成的。他说，飞动是一种形势、意味、倾向，并不是具体的东西，即是主观生成而不是客观存在，从“现量”所得到的认识，只见鸟不见飞，只有静止不存在运动。
梁漱溟把“现量”的性质规定为“性境’’，他对“性境”的解释是“有影有质”（有现象有本质）、“影要如其质”。但梁漱溟关于现象与本质的关系理论并非唯物主义反映论，他对此这样解释：
若以我们普通的话来解释，如看见白布的“白”即是“性境”；“白”是我的影象，我所以觉得“白”是由视神经对于外界刺激而反射者；其于白布的自己，唯识家谓之“本质”，其是白非白我们无从而知，因为无论什么人不能不用眼睛看，用眼睛看时，所得即为我眼识所变现，而非布之本，质……故白实出主观所造，非布固有。然必有布；始生白觉，故有影有质是“性境”第一条件。布的白否固不可知，而实有使我们生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所刺激而变生，才没有错。假如对于能生黑的影像之本质的刺激而变生白的影像，就是误谬，即为影不如其质。影必如其质是“性境”的第二条件。
应该说，梁漱溟关于感觉这一认识形式的论述，并不是完全唯物而科学的。虽然他也认定人的感觉是对外界客观刺激的反映，但是，同时又指出各人所得到的感觉，为各人的眼识、耳识、舌识等的变现。换句话说，各人的感觉为同一对象所引起，但人们对于引起我们感觉的这一物的真相却不能有同样的所得。这一点尽管有强调心理反应的个别差异性，然而同时也现出了主观怀疑论的倾向。
（二）比量
梁漱溟认为佛学中的“比量智”即是认识论中的理智，这种认识是由一般认识论中的分析和综合两种方法构成的。所以，“比量智”就是将种种感觉综合起来，辨别其所同，认识其所异，然后才构成真正的概念。我们从先生对“比量智”（理智）的解释中可以看出：
第一，知识是由感性认识和理性认识共用构成的。没有感觉，知识就是无本之木、无源之水；没有理智，知识就成了僵死的东西，不可能衍生出新的知识。感觉虽然是基础，但它所得到的只是初步的、零散的映像。
第二，先生提出事物可分为“自相”和“共相”。现量所得的是事物的“自相”，比量得到的是事物的“共相”，“共相”和“自相”的关系是一般与个别的关系。理性认识是从各自的“自相##中得出“共相”，也就是从个别事物中抽象出一般的、本质的概念。
梁漱溟认为“共相”是佛学中所谓的“独影境”，其特点是“有影无质”。他说：“此种（比量智）认识作用所认识的是什么呢？就是意义——概念——即唯识家所谓的‘共相’，而其境则所谓‘独影境’是有影无质的；当我心中作茶之一念时，其所缘念亦为一影像。然此影像无质为伴而与‘见分’同种生；照直说，就是非藉于客观事物之物才变生的，而是我心而自生私有的。”
梁漱溟强调感觉和知觉的主观性。他把人类的感官理解为对外探索的工具，认为感觉的过程就是对问题、疑问的摸索，感觉的结果就是问题的答案。而感觉和知觉只是对外界状况的一定程度上的真实反映，带有很大比例的主观成分。其原因是：第一，人的一切纯真感觉，如视、听、味触觉等，都含有舒服、不舒服的感情成分在内。第二，人的视听等感觉来自外界光波、声波等刺激，但并不是所有的光波、声波人都感觉得到，人的感觉只能作用于“能觉度”，即我们今天所讲的“感觉阈限”内的刺激。这说明感觉是有所取舍的，并没有完全真实地反映外界。第三，后天在感觉基础上发展起来的知觉，与条件反射类似，随着个体经验习惯而各不相同，可见知觉的主观成分比感觉更重。从唯识学的角试看，感觉是现量的，知觉却有比量和非量的成分。第四，人的机体构造上有高度的适应性，能随时变化应对环境刺激。而由此就决定了感觉的结果不一定是我界的实际状况。第五，世间事物是瞬息万变的，而人的感觉是大致相当的事物真实状况的代表，而非其本身。
由此可见，梁漱溟否认了抽象概念的客观性质，将反映事物本质的概念说是认识主体“自生私有”的，是一种假象，进而从根本上否认了人的理性思维在认识客观事物本质时所发挥的卓越作用。
（三）非量
在原本的佛学中，“非量”就是不称其为知识的意义。对于非量和比量，先生又分别作了这样的概述：“非量即非知识”，含有许多主观经验的成分，其所谓知觉；“比量唯假”，是通过假设、推理得来的，其所谓思维。梁漱溟认为：“我们构成知识第一需凭藉现量，但如单凭现量——感觉——所得的仍不过零乱杂多的影像，毫没有一点头绪，所以还必须比量智将种种感觉综合其所同，简别其所异。”先生提出把人对事物所形成的“自相”和“共相”，联系两者的则是非量，非量只是把认识主体的“设想”（hypothesis）添加于认识对象之中。他借用佛学认识论的这一名词，表达了他内心思想深处的“直觉”概念。
梁漱溟认为，一般说来，人的认识活动包括感觉与理智两个阶段，但实际上在两者之间还应该有一个直觉的阶段，认识活动才能构成。因为他的感觉概念是一种与众不同的、纯粹的感觉，单靠感觉认识主体不能形成任何可以留在心中的印象。用他的话来说，感觉是“无分别、无所得的”。心中之所以能够得到印象、进而形成知识，完全是由于知觉的作用。
梁漱溟解释非量或直觉时说：“在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之‘受’、‘想’二心所。
‘受’、‘想’二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的……‘受’、‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念中，中间还须有‘直觉’之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。
梁漱溟认为直觉认识的性质属“带质境”，为“有影有质而影不如其质”。比如听音乐，心中觉得妙，其中声音为质，妙味为影，二者缺一不能称其为直觉认识，因此叫“有影有质”。在直觉认识的来源问题上，他承认直觉是由外界的刺激而产生的。
但他又认为妙味完全是主观生起的，并非声音本身所具有，又叫“影不如其质”。因此，他认为直觉认识的本质只是人的一种主观心理作用，不具备客观的内容。
在梁漱溟后期的著述中，他放弃了艰涩复杂的“非量”，取而代之的是“理性”。在概括中国人特殊的认识方式与价值观念方面，理性比非量要准确和完备得多，它充分体现了受孑L儒心性思想影响至深的国人的认识习惯，同时也标志着梁漱溟思想的进一步成熟。
三、个性心理学思想管窥
在梁漱溟的心理体系中，有性情”一词。其中“情”指人的情感意志，性”则指人的情感意志（也包括行动）所具有的稳定的倾向或趋势。所以这里的“性”可理解成我们今天所讲的人格，包括气质与性格，也包括习惯在内。
梁漱溟把喜怒哀乐之情看成是生命本原从生物机体获得活动自由后所流露出来的征兆，分析了性情的组成部分。他指出：如以情感从属于心，那么冲动是不可缺少的支持力。人的意志来自意识的清楚果断，而非预定的活动也必须建立在预先安排好的成分、条件之上。心理学提出气质，就是用来说明非预定的、富于变化的那部分“人性情”，其基础就是人的生来禀赋，即气质。
“气质是先天的习惯（不很通；先天就不是习惯，习惯就不是先天）。为什么把气质作为先天的习惯呢？就是说它不是后来习染而是与生俱来的。本能包含在气质之内，所以说是先天的。”梁漱溟认为气质的基本成分属于本能范畴，所以一个人的气质与其体质密切相关。观察人的言行可以知道其气质，甚至离开言行，而通过体质的观察、检测也可以判断其气质，且气质往往受体质的影响而发生变化。人们的体质各不相同，其气质也就不同，从而性情的表现就有很大的差别。人心是灵活的，自然不会偏颇；气质则相当稳固而表现出偏执。
关于气质与习惯的异同，梁漱溟认为，习惯离不开个人和社会两个方面，其来源是个人学习和社会的熏陶。习惯的形成是从社会到个人、个人到社会之间的不断循环。习惯对人行为的影响极其强大，不亚于气质，且与气质一样与人的身体相连。梁漱溟认为，为了讲明人心与人生，有必要从性情、气质、习惯、礼俗和制度等方面来研究与探讨。人类的生命是由“个体’’和“群体”两面结合构成的，说“个体”便是前两者；而离开了后两者，群体生活就会无序，群体结构就会散失。
梁漱溟同时强调，气质与习惯并非不能改变，而是处于不自觉的改变或主动的改造之中。人的言行都是顺了气质和习惯而活动的。气质和习惯的现状是人活动时的基本条件，活动在此基础上进行。它既离开不得，又不是简单地保持原样不动；而是受到环境等因素的影响，随着人的自觉意识的增强而增强。
关于个性的核心性格问题，梁漱溟先生作了这样的界定。
他把人的性格分为基本性格、第二性格和第三性格。所谓基本性格，是指时间、空间上各自不同的人类所共同拥有的人的自觉能动性；受不同时代、不同地方的生存环境的熏陶、影响而形成的性格属第二性格，也就是现代人出生时就具有的体质、智力和性情等方面因种族不同而有所差异的那些表现；第三性格是建立在基本性格和第二性格基础上的，受后天因素熏陶、影响而形成的比较肤浅的人类性格。第三性格比较容易改变；第二性格也有改变的可能；而基本性格虽然时隐时现，却不可能改变，也就是说只会向前发展，更不可能倒退到动物。与奥尔波特（G．Allporf）的人格特质理论比较，二者都指出了不同层次的性格（特质）在可变性上的差异。梁漱溟的基本性格和第二性格应属于奥尔波特的一般特质，而第三性格则对应于奥尔波特的个别特质。当然，奥尔波特又把个别特质细分为首要特质、中心特质和次要特质，梁漱溟则没有做到；而梁漱溟基于“自觉”基础上对一般特质的划分，则应视为对特质理论的补充而得到承认。与奥尔波特等人本主义者相比，梁漱溟的贡献就在于他已经把对人性的重视体现在概念体系之中。