考察中国政治的历史轨迹，可以清晰地看到追慕往古的文化倾向及其对于政治史进程的规定性影响。
在长期被看作政治文化的百科全书的儒学经典中，可以看到不少有关“承古”、“师古”“学古”的文辞，例如在被看作中国最早的政治文献的《尚书》中，就有今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈。（《盘庚上》）
学于古训乃有获，事不师古，以克永世，匪说攸闻。（《说命》）
惟稽古崇德象贤，统承先王，修其礼物，作宾于王家，与国咸休，永世无穷。（《微子之命》）
学古入官，议事以制，政乃不迷。（《周官》）
资富能训，惟以永年，惟德惟义，时乃大训，不由古训，于何其训。（《毕命》）
汉代大儒董仲舒说，“古之不可不用也，故《春秋》变古则讥之”。《公羊传·宣公十五年》：“上变古易常，应是而有天灾。”甚至《楚辞·九辩》也说：“变古易俗兮世衰。”
秦始皇统治晚期，曾经发生了中国文化史上著名的“焚书坑儒”事件。事之起因，在于博士齐人淳于越当始皇置酒咸阳宫，周青臣进颂“自上古不及陛下威德”时，提出了恢复封建的建议，宣称“事不师古而能长久者，非所闻也”。丞相李斯当即指责“诸生不师今而学古，以非当世”，“语皆道古以害今，饰虚言以乱实”，建议焚书，严令“以古非今者族”。李斯的主张得以推行，然而“尊古”的观念作为传统政治思想的主体，却未曾根本动摇。贾谊《治安策》中就说到自己政策思想的形成，在于“稽之天地，验之往古，按之当今之务”。董仲舒在《天人三策》中更鼓吹“思惟往古”，强调儒学经典“古今之通谊”的意义，以为“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”，应当“以古准今”来确定政策，指出所谓“太古之道”，乃“天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也”。于是，所谓“稽诸往古，制宜于今”成为治民行政的准则，而对于政治过失，则以“违经背古，不合时宜”表示非悔。除了最高统治者严格恪守“尊古”的原则之外，一般士人也都以“守经据古”作为人生的信条。
《庄子·外物》说：“夫尊古而卑今，学者之流也。”基于先祖崇拜而产生的“尊古”的意识，即迷信先古圣王之神明与先古制度之优越的心理，影响到政治形态的演进，并且形成了规定文化传统基本风格的强大力量。《淮南子·修务》说：
世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝，而后能入说。
《新语·术事》也说：
世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻。
传统民族心理的这一特征体现在政治生活中，一般总是形成倾向于僵死、保守的沉重的历史惰性。正如杜甫《行次昭陵》诗所谓“文物多师古，朝廷半老儒”，中国政治的历史正是以这种沉重、缓滞的节奏迟回而前行。
值得注意的是，在中国历史上作为改革运动主持者的革新派领袖们也几乎无一例外地在改革的舆论准备和改革的具体实践过程中，总是以先代圣王为号召，以先祖制度相标榜，形成发人深思的“托古改制”的政治文化现象。
《尚书》有《盘庚》三篇，学者多以为是无可怀疑的商朝遗文，内容记述盘庚动员贵族与民众迁殷的史事。迁都的主要原因之一，是为了革除“乱政”，“安定厥邦”。《盘庚》三篇是盘庚对“众”和“民”发布的谈话和命令，内容无异于态度鲜明的改革宣言。全文千余字，其中说到“先王”、“先后”凡20余次，不仅以“从先王之烈”、“绍复先王之大业”为鼓动口号，并且强调先王“不常厥邑，于今五邦”，“先王不怀，厥攸作视，民利用迁”，以先王亦多迁徙的史实，作为迁都决策的依据。此外，还以先王“崇降罪疾”、“崇降弗祥”来威胁反对派。盘庚迁殷事，为后世改革家多所称引，盘庚实际也已成为使“殷道复兴”的贤明的“先王”。春秋时期，管仲主持齐国的改革，辅佐齐桓公创立霸业，起初也以“昔吾先王昭王、穆王世法文武远绩以成名”为号召，主张根据“昔者圣王之治天下”的法度，以昔圣王之处士、处工、处商、处农的方式来明确社会各阶层的等级和义务。商鞅变法是春秋战国时期改革成效最为显著者，秦国由此强盛，终于翦平六国，一并天下。商鞅曾提出“便国不必法古”，以回答反对派“法古无过，循礼无邪”的保守的政治主张，历来以为反古立新，彻底果决。然而全面考察商鞅的言行，却仍然可以看出其中所贯通的慕古尊古的思想主脉。《商君书·画策》举“昊英之世”、“神农之世”、“黄帝之世”时势政治，以阐述自己的主张。《商君书·徕民》说到“先王制土分民之律”，认为尧、舜、汤、武“万世之所称也，以为圣王也”，然而“其道犹不能取用于后”，于是得出“听圣人难”的结论，惋叹世人不能遵奉先王的教示。《商君书·更法》中记载了商鞅驳斥保守派“法古”“循礼”思想教条的最精彩的论说：
公孙鞅曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必法古。汤、武之王也，不循古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未必多也。君无疑矣。”
可见，商鞅仍然是以先王为政治榜样，不过更突出其“礼法以时而定，制令各顺其宜”的一面罢了。
西汉末年，社会危机日益严重，王莽在统治阶级一部分人拥戴下主持改良。他推行“王田”“私属”制度，宣称“此唐虞之道，三代所遵行也”，“敢有非井田圣制，无法惑众者，投诸四裔，从御魑魅，如皇始祖考虞帝故事”，制度改革，往往“法古”而仰“先圣”。对于王莽改制的性质和意义，历来存在不同的认识，然而人们一般都注意到王莽改制是历史上最著名的以“托古”手段进行改良的事例。史书说王莽“好空言，慕古法”，“伪稽黄、虞，缪称典文”，“动欲慕古，不度时宜”。王莽的失败，成为千古笑柄，然而其政治策略方式，对于我们认识中国古代政治史的某些带有规律性的特征，仍有重要的启示意义。
公元5世纪，统治中国北方的北魏孝文帝推行的改革，也是“准古”而确立新制度的。迁都洛阳并进而革除鲜卑旧俗，是孝文帝改革中受到鲜卑贵族最坚决抵制的措施。孝文帝于是托庇先君以力排众议，当时诏群官曰：“昔平文皇帝弃背率土，昭成营居盛乐，太祖道武皇帝神武应天，迁居平城”，“卿等当奉先君乐德，光迹洪规。”
在北宋神宗时代推行新政的王安石，据说有所谓“三不足”的口号，即“天变不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”。宋神宗曾当面询问王安石是否知道“三不足”之说。王安石虽然给予了否定的答复，然而就此阐述了自己的基本政治倾向，其原则与“三不足”是相合的。于是毁誉各方都以为“三不足”之说可以表明王安石坚毅的个性和斗争精神。但是，我们在王安石阐述变法主张的主要文件中，几乎随处都可以看到崇颂先王及“先王之法”的文字。褒扬权臣，则称颂其“以古之道治天下”，批评时弊，即指责其“不合乎先王之政”，认为所谓变法革新，“改易更革天下之事”，其根本宗旨是要求“合于先王之意”。
明代杰出政治家张居正在出任内阁首辅期间，曾主持一系列的改革，整饬政务，刷新吏治，使走向衰败的明政权一度振兴，出现了短暂的相对清新的政治局面。通过张居正的改革，也可以看到“尊古”倾向的显著的历史影响。张居正在宣传自己的改革主张时，常常追述明太祖朱元璋的事迹以为依据，并反复说到所谓“圣祖定制”、“祖宗之制”、“祖宗旧制”、“祖宗朝故事”，以为自己提出的政策所凭依的基础。
“尊古”心理的形成与影响，在很大程度上与古代宗法制度有关。宗法制度由远古父系家族公社的父系家长制演变而成，曾经作为国家统治机构的基础。在古代中国，宗法制度长期被作为确定政治制度的重要支柱。以血缘嫡庶确定家族的等级，同一家族中则以世序确定等级。历代帝王多标榜“尊祖”、“敬老”、“以孝治天下”，又往往将最遥远的先祖与神话人物相攀引，于是政权、族权、神权相结合，一方面规定了全民必须遵守的道德信条，同时又给种种社会改革预先加上了千万道古老的绳索。
“尊古”心理的形成与影响，又是以传统的小生产的经济结构作为前提的。小生产的经营方式本质上是封闭的、狭隘的。农业生产经验的总结，至少以一个太阳年为周期，因而其节奏也是相对缓滞的。这些因素都决定了小生产者重视继承而轻视发明与创新的思想传统。小生产者的社会关系圈极其狭小，对他们来说，祖孙、父子这种纵的关系远远比乡邻友好这种横的人际关系重要得多。生产经验代代相传的情形，自然也有利于维护对据有经验优势的先祖的尊崇。农耕生活相对缓慢的节奏规律，也决定了个体农人相对迂缓的性格特征以及主张平和、反对激烈变动的心理倾向。而“尊古”心理相对保守、消极的特点，也恰恰与此相合。
“尊古”成为政治原则，从客观效应来看，有时可以对现世政治权力起到某种程度的限定、约束以至修正的作用。例如《汉书·贡禹传》说，汉元帝时，谏大夫贡禹针对奢僭之风的盛行，曾追述先帝事迹：“高祖、孝文、孝景皇帝，循古节俭，宫女不过十余，厩马百余匹；孝文皇帝衣绨履革，器亡琱文金银之饰”，期望“承衰救乱，矫复古化，在于陛下”，请求皇帝“深察古道，从其俭者”，“尽如太古难，宜少放（仿）古以自节焉”。值得注意的是，紧接着这番话，贡禹又说道：
天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也。故《诗》曰：“天难谌斯，不易惟王”，“上帝临女，毋贰尔心”。“当仁不让”，独可以圣心参诸天地，揆之往古，不可与臣下议也。
强调“不可与臣下议”，要求君王“独”从“深察古道”“揆之往古”中寻求政治指针，这种政治观点，可以说从对腐败政治的批评，又走到了另一个极端。
除了通过“尊古”的方式来挽救衰乱之政，从而维护君权而外，历史上更多见直接以“尊古”形式装饰政治权力，使政治权力愈益膨胀的事例。
古来人祭、杀殉之典，体现出崇拜先祖与显示威权的一致性。推行所谓“事死如事生”的礼制，其实也包含有借先祖的默许来证明现世政治权力的正统性与权威性的意味。所以，从历史上看，往往统治实力虚弱的帝王，都更为注重敬事先祖的仪礼。
“尊古”的政治原则经过千百年的过程凝化仁为民族意识的主要特征之一，这种文化现象在一般政治生活中的体现，首先在于尊奉先帝先君的礼仪程式的制度化。而先祖崇拜成为政治制度，又意味着任何一代帝王都将在身后享受精神上的威权并具有长久的政治影响力。许多帝王都在生前组织大量人力物力来修建规模宏大的陵墓以及用来供奉、祭祀、朝拜的建筑。即所谓“陵寝”，就是为了事先强化这种威权和影响力。有的帝王甚至迫不及待地在生前立庙。《汉书·文帝纪》：四年（前176）九月，“作顾成庙”。注家指出，“文帝自为庙”，“身存而为庙”。庙，本用以供祀先祖，而赵翼《廿二史札记》指出，“汉帝多自立庙”。《易·萃》：“王假有庙，致孝享也。”《易·涣》：“王假有庙，王乃在中。”“先王以享于帝立庙。”而今王也在生前匆忙立庙。至少可以说明先祖崇拜对于政治权力的作用在现世可以看到明显的实际意义，于是对当政者表现出极强的诱惑力。《尚书·咸有一德》所谓“七世之庙，可以观德”，又说明现世政治权力通过先祖崇拜的作用，可以成为超历史的政治典范，永垂后世，悠远不息。
圣人盖人中之含明德，尽照精粹凝玄者，或三圣并时，或千载寂蔑。圣人遗情忘己，常以兼济为念，若不登九五之位，则其道不行，非以黄屋玉玺为尊贵也。
沈约：《辩圣论》
对所谓“圣贤”的尊崇与效法是中国政治的突出特色。在某种意义上可以说，中国政治是一种圣贤政治。无论在理想的政治模式中，还是在现世的政治宣传中，都闪烁着圣贤的光辉。圣贤，经过历代政治论者的刻意描画，成为理想政治的神话的人格化形象，同时又成为政治伦理的典范。在中国几千年的历史中，圣贤，有越来越高大、越来越华贵、越来越神秘的趋向。在这一过程中，不难看到政治权力的微妙作用。
圣贤崇拜是具有政治历史意义的文化现象。圣贤尽管往往在世人心目中具有与帝王相并列甚至高于帝王的地位，却并不减损帝王至高无上的威权，而且往往可以增益这种权力对全社会的影响。
政治史上也有两种形象相叠合的情形，这就是所谓“圣王”崇拜。
尊崇“圣王”这种最伟大的政治楷模，各各以“圣王”事业与品格的继承者自居，成为中国帝王系列中百世不衰的政治传统。《荀子·解蔽》说：
圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。
实现“圣”与“王”的结合，就可以达到天下最高级的政治目标。向着这个目标努力的是“士人”，接近这个目标的是“君子”，完全自觉地意识到达到这个目标的意义的，就是“圣人”。
《左传·昭公六年》：“《书》曰：‘圣作则。’”一方面中国传统政治思想中这种理想化的政治原则形成了法度式的规定性影响，另一方面，圣贤迷信的长期的历史作用，又导致统治者在获取权力的同时，就开始享用民众对圣者与贤者的尊崇。他们往往以自身的无行无能，自己打破了这种盲目的迷信，然而“圣贤”观念对于政治权力的维护作用，依然是中国政治实现所谓“超稳定”性的重要因素之一。