（一）
1793年1月25日耶拿
对美学任何部分几乎都不可缺少的美进行研究，会把我引向非常广阔的领域，那里有我还完全陌生的区域。但是，为了作出某种令人满意的结论，我必须把握住整体。客观地提出美的概念并从理性的本性出发完全先验地证明它———以致经验虽然证实着它，但是它完全不需要经验对它的有效性的这种证实———这种困难几乎是不可克服的。老实说，我曾经试图用演绎法来推论我的美的概念，但是没有经验的证明，它几乎是不可能的。这样的困难也始终存在：我的解释之所以被接受，只是由于人们发现，它与审美趣味的单个判断相一致，而（大概在认识终究必定是来自客观原则的情况下）人们之所以认为自己对经验中个别美的事物的判断是正确的，却不是因为这个判断同我的解释相符合。你会说，这样论述意味着要求过多的东西；但是，当我们还达不到这一点时，审美趣味就永远———康德还认为这是必然的———仍然是经验的。然而，我还不能深信不疑地认为，这种经验的审美趣味是必然的，而为审美趣味寻找客观原则是不可能的。
指出我的理论可能是解释美的第四种方式无疑是有趣的。人们或者客观地解释美，或者主观地解释美；而且，或感性—主观地解释美（如博克等），或主观—理性地解释美（如康德），或理性—客观地解释美（如鲍姆加登、门德尔松及其他美在完善论的拥护者），最后，或感性—客观地解释美———当然这还是个你暂时不可能想到的术语，除非你把三种其他方式彼此比较一下。上述这些理论中的每一种自身都有经验的部分，显然也包含着真理的部分；似乎错误可能就在于，把与该理论相符合的那种美的部分当做了整体的美本身。当博克的信徒与沃尔夫的信徒相反，断言美的直接性以及美对概念的独立性时，他们完全是正确的；但是，当他们反对康德主义者，认为美仅仅在于感性的情绪激动状态时，就不对了。浮现在他们思想中的经验的美，大部分不是完全自由的美，而是作为一切艺术作品和大多数自然美，服从于目的概念的逻辑的存在———这种情况显然使一切认为美在直接显现出来的完善的人们陷入错误，因为这将导致把逻辑上善的东西同美的东西相混淆。康德认为，只要接受pulchritudo vagaetfixa，自由的和理性的美，就砍断了这个死结；而且他提出有点奇怪的论点，即任何服从目的概念的美都不是纯粹的美；因而阿拉伯图案花纹和一切与此类似的东西乃是比人类最高的美更纯粹的美。在我看来，他的意见的巨大好处是分清了逻辑的东西和美的东西；但是，我认为，其中美的概念实际上显然理解得完全不对。因为美在什么地方克服了自己客体的逻辑本性，美也就在哪里最辉煌地表现出来，而在没有抵抗的地方，美怎么能够克服呢？ 美怎么能够把自己的形式赋予完全板滞的质料呢？ 我至少深信，美只是形式的形式和那必定应该定形的质料，即所谓形式的质料。完善是质料的形式，美则是这种完善的形式，因而这种完善从属于形式，正如质料从属于形式一样。
我在这里给你乱七八糟写了这些，如果我还会有闲聊的心境的话，也许我会把帷幕拉得更开一些。
附：克尔纳致席勒的信
1793年2月4日 德累斯顿
你最近的信为我的思考提供了许多材料。等我把你的想法同我自己思考的结果集中起来以后，那些至今我还只是朦胧地猜测的东西，就会对我变得有点明朗起来。我们炼金术的过程在向前推进着，或许我们还会幸运地找到违反康德意愿的点金石。
你认为有必要建立一种不依附于任何权威的美的理论。我们在寻找对美的东西和不美的东西进行分类的依据，而这种依据又不是任意的，而是必然的。
如果我们试图把美的事物当做由经验提供的东西，像一个自然产品那样来进行分析和确定它的特征，那么我们就达不到这个目的。当我们承认某一种客体是美的时，我们就假定自己的或别人的判断是确定的，总之我们首先要检验这个判断是任意的还是非任意的。
让我们来研究一下，我们在进行其他分类的时候怎样把非任意的东西与任意的东西区别开来。
分类是我们的知性的第二步程序，而第一步程序是区别。一个单独的客体由于我们注意到它与其他一堆东西的差别，就被从可表象的质料中抽取出来了，而我们就获得一个表象。在涉及更多的眼前出现的客体时，它们与其他许多客体的共同差别就被注意到了，而我们就整理、分类并形成概念。
因此，一些客体与另一些客体的共同差别就是概念的客观的东西，给定的东西，非任意的东西。概念的这种质料不是臆造的，而是被感知到的，不是通过主观的错觉产生的，而是通过客观的假象产生的。而我们认识的一切检验就归结为区分主观的错觉和客观的假象之间的差别。我们只能对个性的影响表示反对，而认为一般的和经常的假象是真理，否则我们就不得不放弃一切认识。客体对于我们感受能力的愉快的或不愉快的作用就属于客体的共同的差别。
那么让我们撇开客体与观察的主体的关系，把它们彼此隔绝地进行一下比较。
在性质方面，我们区分出质料和形式。
性质的质料由客体（形形色色事物）的诸多成分的各个独有的特征组成。
性质的形式是把这些成分结合成一个整体（统一体）的联系。
使诸多成分结合成一个整体，是以一种占优势的力量为前提的，而各个个别成分的力量则是隶属于这种占优势的力量的。
我们把这种占优势的力量的优势区别于那种处于隶属地位的力量的优势，并把前者称为美、完善等等，而把后者称为丑、衰败、不完善。
我暂时假定这条原理，一直到我通过运用于具体情况而指出我们在哪里找到美，发现创造力和保持力对整体诸因素的混乱的胜利为止。
我首先来看看简单的客体：颜色、声音、运动、思想、行动。
一个有颜色的物体不过是从表面反射了光辐射的某一部分。建立颜色整体的力量的目的是使物体能反射出光辐射纯正的那一部分。这种力量受到不纯正部分的作用的限制。因此颜色就是不纯净的。
一个发出声音的物体通过振动的统一体把自己从一切振动的、有弹性的部分中区分出来。如果这个统一体被个别发出声响的部分破坏了，那么就会发出噪音。噪音越少，声音就越美。
没有诸个别因素的被克制的反抗，就没有一个整体的现实的直观。在直线运动的情况下不存在反抗。波形线有一种占优势的倾向，但是与被克制的相反倾向的踪迹相结合。一个思想的质料似乎抗拒任何结合或者要求另一种组合，但是思维的力量制服着它。
外部情况要求相反的行动，但是行动的意志坚持着优势。
依此类推，我来考察一下人们在其中发现美的复合客体，例如：
比例———部分的大小，不是依赖于处于隶属地位的力量，而是依赖于整体的占优势的力量。
轮廓———造型力或内聚力对诸成分的反抗力的胜利，例如在半圆形屋顶或花瓶那里对重力的胜利。
协调———发出声音的振动对其差异的占优势的统一。
这是同时存在的组合。即使逐渐出现的东西也正好适合于这样的类推。
舞蹈，表情———在一系列运动中占优势的力量的优势。
旋律，和声———使一系列单个的乐音或和弦服从于占优势的力量。
演说家和诗人的作品———使一系列思想、形象、感情服从于占优势的主题思想。
性格———使一系列行动服从于一个占优势的意志。
在占优势的力量对融化诸因素的力量的关系中，我区分出三种状态的肯定的东西：
a.在与客体之内或之外的某一特殊目的发生关系时，对反抗力量的决定性胜利———完善。
b.在与一切有生命的存在的一般目的发生关系，扩展他们的界限时，对反抗力量的决定性胜利———伟大（如果反抗曾经很难战胜的话）。
c.对于被压倒的危害的勉强获得的胜利———美（中心线）。
我以同情来解释美的乐趣，这种同情是由直观外在客体中的生命所引起的。因此，在一眼看到美的事物时产生的感动———就是甚至也扩展它自身界限的愿望。
审美趣味中相对的东西产生于对占优势的力量或者反抗的力量是否占有优势这个问题的判断。对一个人来说是空洞的或繁缛的东西，对于另一个人来说就是纯朴的和富丽的。
我把这些思想以粗糙的面貌送到你面前。对此我最近突然想到点别的东西。
（二）
1793年2月8日耶拿
对几小时前收到的你的信，我感到非常高兴，而且它使我处于一种心境中，在这种心境中我也许能够简短地表述我的美的观念。你马上就会看到，我们在我们的思想上相互是多么接近了，而且或许你还会发现，某些还只有你猜测到的思想在我的美的观念中正在加以阐明。你的用语“外在客体的生命”、“占优势的力量”和“占优势力量的胜利”、“不同种类的力量”、“反抗的力量”等等，是太不确定了，以致你自信没有把任何任意的和偶然的东西放到它们之中去；与其说它们在逻辑上是明晰的，不如说它们在美学上是明晰的，它们的危害性正在这里。
然后，康德主义者还总是会用审美趣味的认识是根据什么原则来进行的问题把你逼得万般无奈。你把自己的占优势的力量的概念建立在整体概念，复合的、形形色色事物的统一概念之上；但是，人们凭什么来认识这种统一呢？ 显然，仅仅借助一个概念来认识，人们必须有一个形形色色事物应该与之相协调的整体概念。你的“占优势的力量”与沃尔夫学派的“感性的完善”是相去不甚远的，因为批判过程在二者那里都是逻辑的。二者都以评判基于一个概念为先决条件。但是，康德显然是正确的，他说，美不依赖概念而被喜爱。远在不论有多大能力指明形形色色事物的统一和确定占优势的力量是什么之前，我就可能认为美的客体是美的。
顺便提一下，我在这里更多的是作为康德主义者在讲话，因为我的理论归根到底可能难免于这种责难。为了使你了解我的理论，我有两条途径：一条是非常引人入胜的，借助经验的便捷途径，而另一条是不大吸引人的，借助推理的途径。请允许我挑选后一条途径，因为它如果有一次通过了，其他的就会更令人愉快地通过。
我们或者被动地，或者主动地对待自然（作为现象），或者既被动又主动地对待自然。
当我们仅仅感觉自然的作用时，我们是被动地对待自然；当我们规定自然的作用时，我们是主动地对待自然；当我们想象自然时，我们是既被动又主动地对待自然。
有两种想象现象的方式。或者我们把认识现象当做自己的目的，观察现象；或者事物本身吸引我们达到现象的表象，我们仅仅观赏现象。
在观赏现象的时候，当我们从现象接受印象时，我们始终是被动的；当这些印象服从于我们理性的形式时（这条原理是从逻辑学上定出的公设），那我们就是主动的。
也就是说，现象在我们的表象中应该由表象能力的形式条件来决定（因为正是这才使它们成为现象），现象应该从我们的主观中获得形式。
一切表象都是某种杂多的东西或者质料，结合这种杂多东西的方式是它的形式。杂多的东西是由自然的感性提供的，结合是由理性（最广义的理性）赋予的，因为结合的能力就叫做理性。
如果一个杂多的东西给定在感性面前，那么理性就力图把自己的形式赋予它，即根据自己的法则结合它。
理性的形式是理性用以表现自己的结合能力的方式。但是结合能力有两种不同的基本表现，那么同样也有两种理性的基本形式。或者理性把表象与表象结合成为认识（理论理性），或者理性把表象同行动意志结合起来（实践理性）。
正如有两种不同的理性形式，对于这些形式的每一种同样也有两种质料，理论理性把自己的形式运用到表象上，并且把表象区分为直接的表象（直观）和间接的表象（概念）。第一种表象是由感性提供的，第二种表象是由理性本身提供的（尽管不是没有感性的协助）。在第一种表象中，在直观中，表象与理性的形式是否一致，那是偶然的；在概念中这种一致是必然的，否则概念本身就必定自行消灭了。因此，在概念里理性获得了同自己的形式的一致，而在直观里，如果理性获得了这种一致，那理性会感到意外。
同样的情况对于实践理性（行动的理性）也有过。实践理性把自己的形式运用到行动上，这些行动也可能是自由的或者是不自由的，可能是借助于理性的或者不借助于理性的。实践理性对自由行动的要求，恰好是理论理性对概念的要求。因此，自由行动与实践理性形式的一致是必然的，不自由行动与实践理性形式的一致是偶然的。
因此更准确地说，那些不借助于理论理性却与理论理性的形式一致的表象，叫做概念的模仿品，那些不借助于实践理性却与实践理性的形式一致的行动，叫做自由行动的模仿品；简而言之，另外两种被称为理性的模仿品（类似物）。
概念不可能是理性的模仿品，因为它是由理性产生的，而理性不可能自己模仿自己；概念不可能仅仅类似于理性，它应该是真正合乎理性的。意志的行动不可能仅仅类似于自由，它不可能不是，或者至少应该是真正自由的。相反，机械的活动（任何由自然规律产生的活动）永远不可能作为真正自由的活动，而只能作为类似于自由的活动来评判。