二、从实践的生产关系到共同体
（一）应然与实然相结合的实践精神
应然与实然是法律上的名词。应然是指在可能的条件下事物应该达到的状态，或者说基于事物自身的性质和规律所应达到的状态。实然就是事物存在的实际状况。一般来说，作为事物的现实表现样本之实然，总是与应然之间存在着某种程度的脱节或背离；而作为事物客观存在本性及其理性要求的应然，也肯定是超越外在的实际状况。正是由于事物应然的存在，才能使得事物的实然状态的改善有其必要与可能。
每一种理论研究都必须以特定的客观环境作背景，以解决特定的社会问题为目的来展开。马克思提倡的合作精神，不仅仅是对资本主义现实中的道德状况的实证性描述，更是对一种道德理想（即解放全人类）的价值性建构。恩格斯指出，只有“意识到自己的利益和全人类的利益相一致的人”，才是“真正符合‘人’这个字的含义的人”。按照德布拉·萨茨（ Debra Satz）的理解，马克思对于历史为什么会产生共产主义所作的解释，需要假定某些价值包括自由价值作为解释性角色。但是，马克思所理解的人类存在的理想状态，绝不是形式化的、虚伪的承诺或者先验主体关于道德原则的某种“想法”，也不是亚里士多德所理解的希腊城邦公民的恰当实践，而是一定历史条件下人的特定生存方式，即“自由自觉的活动”。
马克思立足于历史唯物主义的思维方式来理解人的生命活动，认为人的生命本质具有历史性、生成性和创造性，人类合作精神是实然性和应然性的统一。正如马克思所说：“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”（马克思，1979：491 ）人一方面生活在现实世界中，受到种种客观条件的限制和制约，作为一种实然性而存在；另一方面人具有生成性和创造性，总是不满足于既定的生存状态，总是按照自己的理想，改变现有的生存状态，作为一种应然性而存在。
社会合作是人类社会应然状态的体现，合作精神的培养与实践也应注重实然与应然的结合。对个人和社会而言，在现实中并不存在某种已经规定或注定了的本质或命运，人可以在现实基础上通过生命实践来促进实然向应然的提升，达到对现存状态的超越。合作精神作为一种引导社会合作发展的推动力量，具有维系社会秩序、规范价值体系、调节社会行为的实践精神特征。合作精神既立足于现实，又指向理想，因此，它以制度和规范为基本形式，以道德价值为实践指向，为人们之间的利益关系的调节和行为选择提供价值引导。对于化解各种利益矛盾与冲突，调动人们的积极性和创造性，激发社会活力和增强社会凝聚力，均具有重大价值。无论怎样平凡的人，只有在实践活动中与他人和谐相处，在日常生活中遵循道德要求，其生命才有价值。
合作精神的培养和引导与社会生产发展息息相关。在人与人进行交往中，个体与个体、个体与群体、群体与群体之间所进行物质上、精神上的社会联系和相互作用，本身就是一种实践活动，物质生产实践活动是交往关系的基础。在实践活动中，人对自然、社会及自身的对象性改造，同样需要借助人与他人的社会关系才得以进行。反之，只有精神劳动从物质劳动中相对独立出来，才表明人类部分地摆脱繁重的物质劳动及其自然因果律的限制，自主自由地想象与创造，因而人类才会反思、批评既有的生活方式，才会有超出日常生活与当下实践的人类应然理想，才会有了专门的精神生产。培养合作精神的根本任务就在于引导人正确认识实然（即当下的生命状态），启发人思考应然，激励人积极实现由实然性向应然性的转化与提升。
合作精神是现代经济、政治和文化发展到一定阶段的产物，是对公共利益、公共事物、公共秩序等公共性的一种唤醒与关注，是现代公民处理个体与社会共同体关系时应具备的基本素质，是以当代社会发展和公共利益为诉求的一种深层次的社会意识。作为一种思想价值观念，合作精神往往会受到特定社会文化的影响和制约。合作精神虽然是一种思想预设，但归根结底要面对特定历史条件下的现实世界。正如马克思所言：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变。”（马克思，1995：291 ）
（二）共同体
共同体？[1]是拥有共同价值、规范、目标的组织或实体。共同体的理论揭示了社会合作的形式与本质。一般来说，共同体生活主要有两种形式：一是基于差异分工而相互交往的生活，即人们基于各自的能力和需求实行差异分工，每个人通过贡献自己的能力和劳动来满足他人需要，并从他人和共同体那里获取报酬；二是基于共同需求而相互交往的生活，即组成共同体的人们存在许多共同需求，这种共同需求只能通过共同生活来满足，人们为此而团结合作、相互援助。
对于实现社会合作的共同体，西方传统思想家都有基于政治哲学分析的论述。无论是柏拉图的“理念论的哲学王”思想、亚里士多德的“目的论的至善城邦”思想，还是卢梭的“公意”思想，这一思想传统均有“理想乌托邦”的构想。马克思在《资本论》等著作中曾详细描述人类早期为了生存需要形成的相互依存与互助、工业社会分工体系基础上的工具性协作，前者出于应对自然环境的险恶，后者是在权力或组织结构的安排下而进行协作性的活动，二者都不是马克思所追求的真正意义上的合作。马克思反对强迫的社会分工，强调人的自由，否定国家形式，在他所处的那个时代完成了对前人的超越。
马克思在分析社会合作时，注重社会关系中人的活动。他批判了以前的个体本位社会概念，主张从社会本位的角度理解社会，强调许多个人的合作即为社会关系。在《雇佣劳动和资本》中，马克思更加明确地把社会关系解释为生产关系的总和。他说：“私人的个人关系，他们作为个人的相互关系，创立了———并且每天都在重新创立着———现存的关系。”（马克思，1960：515 ）同时，他又指出，个人“不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的”（马克思，1960：84 ）。如此，社会合作便不仅仅受个人之间关系的影响，还要受制于所处的社会阶级。因为个人关系是个别的、偶然的关系，而社会关系则反映的是人们之间整体的、实质的和必然的联系。他把社会合作的产生归因于社会分工之后人的需要，利益“把市民社会的成员彼此连接起来”（马克思，1957：154 ） ，并“首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”（马克思，1960：37 ）。社会关系总是处于历史的发展变化之中。从起源上看，人们之间最初的社会关系首先是在人类自身再生产过程中形成的，而且在过程当中，随着社会历史的发展，社会关系的性质及其表现形式必然会发生相应的改变。社会关系之所以会发生变化，其内在机理就在于社会生产力的发展。
在注重社会关系和现实生活实践性的基础上，马克思提出了实现共产主义这一共同体的目标。恩格斯也曾经认为：“一到有可能谈自由的时候，国家本身就不存在了。因此我们建议把‘国家’一词全部改成‘共同体（ Gemeinwesen ） ’……相当于法文的‘公社’。”（恩格斯， 1995：324-325 ）
马克思视域下的共同体有不同的种类，他把前资本主义时代的农业共同体划分为三种：亚细亚式共同体、古典古代式共同体、日耳曼式共同体，此外还有资本主义时代的阶级共同体（资产阶级共同体和无产阶级共同体）。根据对共同体本质的认识，马克思还将共同体划分为“虚幻的共同体”和“真正的共同体”。就大体而言，资本主义私有制下靠强制分工来束缚人发展的共同体属于虚假共同体，而能够消除强制分工使人获得全面自由发展的才是真正的共同体。
马克思的共同体观经历了两个阶段，以《德意志意识形态》为分水岭。第一阶段，马克思主要关注自由意志以及共同体与个体的分裂问题。第二阶段，唯物主义历史观全面创立，把马克思的思想进一步深化到了社会的实质，力求揭示出人与社会之间的发展规律，提出了共产主义社会中的新型联合体，即恩格斯概括的“自由人的联合体”。
马克思在博士论文中讨论了伊壁鸠鲁原子偏斜论理论，这个理论之所以重要是因为“‘偏离直线’就是‘自由意志’”（马克思， 1982：121 ）。将这一观点推及到个人，“偏离直线”也就意味着必然命运的破除。与原子一样，人只有“偏离直线”，才能突破自然的局限，在与他人的交往中打破自身相对定在，成为自身“唯一现实的客体”（马克思， 1995：37 ）。遵循这一逻辑，“偏离直线”的原子“在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊”（马克思，1995：38 ）。因此，马克思指出：“排斥是自我意识的最初形式。”（马克思，1995：37 ）依照自然法则推导出来的结论，孤立个体的内心自由并非定在的自由，人和人只有在某种共同性的基础上，通过交往才能实现真正的自由，这也是社会合作的基础。
但是，作为合作基础的共同性在神权社会瓦解后遇到了危机，市民社会和政治国家的分离导致个体与共同体出现了分离的趋势。黑格尔在《法哲学原理》中描述这种现象：“各种共同体进入了政治领域，即进入最高的具体的普遍性领域时候，竟有人想把这些共同体分解为个人组成的群体。因而这种想法就把市民生活和政治生活彼此分割开来。”（黑格尔，1961：23 ）马克思十分认同这一看法，认为黑格尔的理想就在于实现市民生活和政治生活的统一。（马克思，2002：93 ）
黑格尔的学说影响了青年马克思对社会的理解，库诺（ Heinrich Cuno）认为：“卡尔·马克思在社会观方面紧步黑格尔后尘。他不仅往往全盘接受黑格尔区分的概念，而且也常常接受了他的论据和例证。他对不完善的和完善的国家，通过合作的相互关系而与他人联系的自私的个体和作为一个国家共同体公众的人所进行的区分，这一切都来自黑格尔。”（亨利希·库诺，2006：240 ）马克思虽然认同黑格尔深刻的地方在于发现了现实矛盾，但并不认同黑格尔以伦理共同体解决问题的路径。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思把人民放在第一位，将国家视作人民自己的产物，由此批判了黑格尔法哲学中忽视人民的保守思想。
马克思的批判与卢梭的看法颇为一致。卢梭在《社会契约论》中提出，在契约社会中每个人都是人民共同体的主权者。同时，卢梭的“契约共同体”与马克思的“自由人的联合体”也有相似之处。意大利学者沃尔佩（ Galvano DellaVolpe ）甚至指出，如果卢梭从政治公式中“清除了那些关于它的仍然非常值得怀疑的和模糊不清的因素”，那么就能在方法本身上产生质的飞跃，即从卢梭的道德和博爱主义到马克思阶级斗争方针的飞跃。（德拉·沃尔佩，1996：92 ）正是如此，沃尔佩将《黑格尔法哲学批判》称作“一部自始至终渗透着典型的卢梭主权思想的著作”（德拉·沃尔佩，1996：136 ）。正如恩格斯所说：“我们在卢梭那里不仅已经可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法：按本性来说是对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。”（恩格斯，2002：180 ）诚然，黑格尔的影响也不容忽视，“卢梭的平等说没有黑格尔的否定的否定来执行助产婆的职务，也不能建立起来”（马克思，2002：179 ）。卢梭关于社会不平等发展阶段的辩证思想、黑格尔的系统辩证法体系，都成为马克思共同体辩证思想的重要来源。
在讨论如何解决市民社会与政治国家之间的分裂时，黑格尔通过家庭、市民社会、国家伦理实体发展的三个阶段来表述个体与共同体从统一到分裂再到统一的过程。马克思借鉴了黑格尔肯定、否定、否定之否定的辩证法，提出了社会发展的三阶段（人的依赖性、物的依赖性基础上的人的独立性、自由个性）。但他扬弃了辩证方法的观念性和先验性，遵循的是实践唯物主义。贺来评论说：“马克思的实践哲学是与其市民社会批判不可分割地联系在一起的。通过市民社会批判，揭示‘个人主体性’与‘社会共同体’分裂的现实的社会政治根源，改变这种分裂得以产生的世俗的社会政治基础，并寻求一种能够和解和统一这种矛盾的社会政治制度的理想图景，构成了马克思实践哲学的基本旨趣。”（贺来，2007 ）由此，马克思将个体与共同体的最终和解建立在实践哲学的基础之上。