【原文】
来书云:“道之大端,易于明白,所谓良知良能,愚夫愚妇可与及者①。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温清定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口②,小杖、大杖③,割股④、庐墓⑤等事,处常处变、过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本。然后心体无蔽,临事无失。”
“道之大端易于明白”,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”⑥也。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。“节目时变”,圣人夫岂不知,但不专以此为学。而其所谓学者,正唯致其良知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心真知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温清定省,孰不知之”,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言,可以知“致知”之必在于行,而不行之不可以为“致知”也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后⑦,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学从可知矣。
【注释】
①愚夫愚妇可与及者:语出《中庸》:“君子之道费而稳。夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。”
②养志、养口:典出《孟子·离娄上》。
③小杖、大杖:典出《孔子家语·六本》。曾子在瓜地锄草时,锄掉了瓜苗。其父大怒,用大杖将其打昏在地。曾子醒来后,先向父亲请安,又回到屋里弹琴,使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气,教育曾子应像大舜侍奉父亲那样,父亲用小杖打时则坦然承受,用大杖打时就逃跑,以免使自己身体受伤,使父亲背上不义的罪名。
④割股:春秋时期,晋文公重耳流亡时,介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。
⑤庐墓:古时,父母亡故后,孝子在墓旁搭建草棚,一般要住三年,以表达对父母的哀思怀念之情。
⑥“道在迩”二句:语出《孟子·离娄上》。
⑦为无后:语出《孟子·离娄上》:“不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也。”
【译文】
来信写道:“圣道的主旨,人很容易理解,所谓的‘良知良能,愚夫愚妇也能够懂得’。至于某些细节,随着季节时令的变化,常常会差之毫厘、谬以千里,必须等学过之后才能理解。现在要在温清定省这些方面谈论孝道,如今谁还不明白?至于舜没向父母禀告就娶妻,武王未葬文王就起兵伐纣,曾子养志而曾元养口,小杖承受而大杖逃跑,割股肉治疗父母的病,为亲人守丧三年等事情,在正常与不正常、过分与不及之间,必须探讨出个是非曲直来,作为处理事情的准则。然后人的心体才能不被遮蔽,碰到事情才不会出现差错。”
“圣道的主旨容易理解”,这样认为是正确的。只不过后世的学者忽视了这容易理解的道而不去遵循,却把那些难以理解的东西当作学问,这正是“道在你身上而你却向远处寻求,事情很容易而你却要舍易求难”。孟子说:“道就像大路一般,难道很难理解吗?人的缺点在于不遵循而已。”愚夫愚妇和圣人一样具有良知良能。只不过圣人够致良知,愚夫愚妇则不然,这正是两者的不同之处。具体细节的随时变化,圣人对此哪有不知道的,只不过圣人不在这上面大做文章。圣人所说的学问,只是保存发挥自己的良知,以此精察心中的天理,这与后世的学问大不相同。你不注重保存发挥自己的良知,而对一些细节念念不忘,这是你将很难理解的东西认作学问的弊端了。良知相对于随季节时令变化的某些细节而言,就好比规矩尺度对于方圆长短一样。季节时令的变化难以预测,就像方圆长短的变化不可穷尽一般。因此,规矩尺度一经确立,方圆长短也就显而易见了,而天下的方圆长短也就不可胜用了。若果真能够达到致良知的境界,那么那些细节的随时而变也就一目了然了,而对于天下所有不断变化的细节就可以自如应付了。差之毫厘以致谬以千里,若不在我内心良知的细微处去探查,那你怎么能够做到学以致用呢?这好比不按照规矩尺度就想确定天下的方圆长短。这种乖张谬戾的看法,只会终日劳累而无所成。你说“在温清定省上讨论孝,有谁不知呢”,但真正知道的人却很少。若是说粗略地懂得一点温清定省的礼仪,就说能够致孝的良知,那么只要是知道国君应当仁爱百姓的人,就都可以说他能致仁爱的良知;但凡知道臣子应该忠诚的,都可以说他能致忠诚的良知,那么天下有谁不是能致良知的人?由此可知,“致知”必须付诸实践,没有实践就不是“致知”。知行合一的本体,不就愈加清楚了吗?舜不禀告父母就娶妻,难道是在舜之前就已有了不告而娶的标准,因而使他参考了经典或是请教了别人,才这样做的吗?还是他根据心中的良知,审度轻重之后,不得已才这样做的?周武王未葬文王就兴兵伐商,难道是武王之前就已有了不葬而兴兵的先例作为准则,因而武王可以参考某部经典或是请教了别人,才这样做的吗?还是他根据自己内心的良知,审度轻重,不得已才这样做?如果舜真的不担心没有后代,武王也不是急着拯救百姓,那么,舜不禀告父母而娶妻,武王不葬文王而起兵,就是最大的不孝和不忠。后世的人不愿尽力致其良知,不在处理事情时细察天理,反而空谈一些反常之事,并固执地认为这就是处事的标准,以求遇事不出差错,这样就差得太远了。其他的事都可依此类推,因而,古人致良知的学问,从这里就能够明白了。
【原文】
来书云:“谓《大学》格物之说,专求本心,犹可牵合。至于六经、四书所载‘多闻多见’①‘前言往行’②‘好古敏求’③‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’④‘好问好察’⑤,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。”
格物之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。”⑥是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于多学而识,则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪?一以贯之,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。“好古敏求”者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也,学者学此心也,求者求此心也。孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古,而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。“博学审问”,前言已尽。“温故知新”,朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?唯夫知新必由于温故,而温故乃所以知新,则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者,将以反说约也。若无反约之云,则“博学详说”者果何事邪?舜之“好问好察”,唯以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。
【注释】
①多闻多见:意为通过多闻多见增长知识。语出《论语·为政》。
②前言往行:语出《周易·大畜》卦辞:“君子以多识前言往行,以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行,以积蓄自己的德性。
③好古敏求:意为喜欢上古的文化,勤奋学习。语出《论语·述而》。
④博学详说:语出《孟子·离娄下》:“博学而详说之,将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说,等到融会贯通之后,再回头来简略地叙述其精髓大义。
⑤好问好察:意为喜欢请教别人,并且喜欢体察人们日常生活中的言谈,以便能了解民意。语出《中庸》。
⑥“盖有”二句:语出《论语·述而》:“子曰:‘盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之;多见而识之,知之次也。’”
【译文】
来信说;“您认为《大学》中的格物,只是求此本心,还勉强能说通。至于六经、四书所讲的‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’,如此等等,都明明白白地指出在处事中寻求,在辩论中获益,功夫的节次是不可紊乱的。
格物的内涵,前面我已经详细地讲过,你觉得牵强附会的地方,我不必再多作解释了。至于说到“多闻多见”之类,都是孔子针对子张说的。子张好高骛远,认为多闻多见才是学问,而不能反求内心,因而心存疑惑,他的言行里就难免有怨悔,而他所谓的见闻,正好滋长了他好高骛远的毛病。因此孔子的话不是教子张做学问,而是要纠正他多闻多见的毛病。孔子曾说:“盖有不知而作之者,我无是也。”这与孟子说的“是非之心人皆有之”意思相近。这表明人的德行的良知并非源于多闻多见。至于孔子说“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,则是说只寻求见闻的细枝末节,只是第二义的事情罢了,所以孔子又说“知之次也”。把见闻方面的知当作次要学问,那么主要的学问是指什么?在这里,我们可以完全窥测出圣人致知用功的地方了。孔子对子贡说:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”如若知识真的在于多闻多见,那么,孔子为什么说出这种话欺骗子贡呢?一以贯之,不是致良知是什么?《易经》里也说:“君子多识前言往行,以畜其德。”若是以积累德性为主,则对前人言行了解很多的人,不也是积累德性吗?这正是知行合一的功夫。“好古求敏”,就是喜欢古人的学问而勤劳敏捷地寻求我心之理。心即是理,学习就是学习本心;寻求就是寻求本心。孟子说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”好古并不是如同后人那样,以广记博诵古人的言辞为好古,那只是切心追求功名利禄这些表面的东西。至于“博学审问”,前面也已有过阐述。“温故知新”,朱熹也将它归为尊德性的范畴。德性岂能在心外寻求?知新必须通过温故,温故才能知新,这又可作为知行并非两件事的有力佐证。“博学而详说之”,是为了重返简约,如若不是为了重返简约,那“博学详说”到底是指什么呢?舜喜好询问观察,仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心至于至精至纯的境界。道心就是良知。君子的学问,何时离开过践行,废弃过论说呢?但践行与论说,都是知行合一的功夫,也正是致其本心的良知,而不像世上那些以口耳之学为知的人那样,把知行当作两件事,这样才会有用功分先后的说法。
【原文】
来书云:“杨、墨之为仁义①,乡原之乱忠信②,尧、舜、子之之禅让③,汤、武、楚项之放伐④,周公、莽、操之摄辅⑤,谩无印证,又焉适从?且于古今事变,礼乐名物,未常考识,使国家欲兴明堂、建辟雍、制历律、草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”