钱德洪序
【原文】
德洪曰：昔南元善①刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之②二书，吾师自谓：“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。”二书姑为调停两可之说，便人自思得之。③故元善录为下册之首者，意亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于外集者，示未全也，故今不复录。
其余指知行之本体，莫详于答人论学④与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵⑤一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，唯恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心，终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚⑥之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。
元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然唯以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
【注释】
①南元善：名大吉，字元善，号瑞泉，陕西渭南人。官至户部郎中、知府，王阳明的学生，曾刊刻《传习录》。因支持王学被罢官后，归陕讲学，致力于王学的传播。
②徐成之：人名，余不详。
③“吾师自谓”两句：语出《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》。南宋淳熙二年（1175年），在信州（今江西上饶）鹅湖寺，朱熹与陆九渊进行了一次学术辩论，陆讥朱为支离，朱讥陆为空渺。朱陆门户之争历数百年，阳明之前，朱派一直占上风。
④答人论学：即《答顾东桥书》。顾东桥，字华玉，号东桥，江苏江宁人，进士，官至南京刑部尚书，王阳明友人。少有才，工诗文。
⑤罗整庵：名钦顺，字允升，号整庵，江西泰和人，进士，官至南京吏部尚书，后辞官归家，潜心学问。早年笃信佛学，后崇举儒学，着有《困知记》等。
⑥聂文蔚：名豹，字文蔚，号双江，江西永丰人，进士，官至太子太保，曾会晤王阳明，后以王门子弟自称，着有《困辩录》等。
【译文】
德洪说：之前，南元善在浙江绍兴刻录《传习录》，总共上下两册，下册摘录的是先生的亲笔书信，共八封。其中《答徐成之》有两封，先生自己说：“世人肯定朱熹否定陆九渊的论定已经很久了，想要改变是很难的，这两封信也许能够调停两家的说法，让人们思考，自己做出判断。”所以元善刻录的下册，开篇便是这两封信，其用意也在这里！直到今天，人们对于朱、陆两家的争辩已经非常明了了。我在刻录先生的《文录》时，在《外集》里放了这两封书信，意在说明书信里的观点尚不完全，所以现在没有重复收录。
其余的，讲知行的本体，《答顾东桥书》与《答周道通》《答陆清伯》《答欧阳崇一》这四封信最为详尽。明确讲格物应是学者日常的功夫，没有比《答罗整庵》这封信更详尽的了。先生平生面对世人的诽谤、诬陷和诋毁，万死一生，仍念念不忘讲学，唯恐我们这些弟子不懂得圣人的学说，而被功利机智所迷，最后堕落到夷狄禽兽一般而浑然不觉。先生毕生兢兢业业以求与天地万物融为一体，至死方休。这是自孔、孟以来圣贤们的良苦用心，虽门人弟子不能宽慰其至情。先生的至情，在《答聂文蔚》的一信中表露得最为详尽。这些信，都是南元善之前刻录过的。而先生在《答聂文蔚》的第二封信中，详尽揭示了“必有事焉”就是“致良知”的功夫，其论述明白简洁，使人易于入门，所以也被增录进来了。
南元善当时身处险境，仍坚持讲授阳明学说，终于受到奸邪排挤，但他仍然很高兴地认为，此生能接受阳明先生的学说是最幸运的事，因此他心中并无丝毫忧愤悔恨。他刻录的《传习录》，对世人的裨益尽人皆知，但人们不知他当时处境的艰难。现在我对《传习录》进行增删，实在是出于现实的需要，绝不是对南元善所刻《传习录》有什么不满。
答顾东桥书
【原文】
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义①，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉！若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【注释】
①“故先生”一句：王阳明早期曾强调“诚意”的重要性，他所着的《大学古本序》第一句就是：“《大学》之要，诚意而已也矣。”
【译文】
来信写道：“近代的学者，只重视外在知识的积累却常常忽略内在道德的修养，知识虽然渊博但非关键所在。因此先生特别提倡‘诚意’的功夫，以针砭病入膏肓的学子，实在是大恩大德呀！”
你对时弊的洞察如此清楚，那你准备怎么去救治呢？对于我的思想，你几句话就说得很清楚了，我还有什么好说的呢？有关诚意的主张，原本就是孔门弟子用功的第一要务，但近代学者却把它看作二流之事，所以，我特意提倡诚意，不是我独自提倡的。
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性①、定慧顿悟②之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
【注释】
①明心见性：佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。
②定慧顿悟：定慧，佛教的修养功夫，指禅定与智慧。除去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧。顿悟，意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。与儒家的“困知”相对。
【译文】
来信写道：“只担心先生立论过高，学生用功太过于便捷，后学弟子逐次师传下去，以致产生谬误，难免会陷入佛教明心见性、定慧顿悟的圈套，也难怪世人会怀疑先生的学说。”
我的关于格物、致知、诚意、正心的学说，是针对学者的本心与日常处事，体察探究，实践履行，脚踏实地用功，不知有多少阶段、有多少积累在其中！它正好和佛教定慧顿悟之说相反。听了我的学说的人，有的本来没有成为圣人的志向，又不曾探究它的详细，因此感到疑惑，并不足怪。就凭你的聪明，自然我一说即明，你所说的立论过高，用功过于便捷是怎么回事呢？
【原文】
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然功夫次第，不能无先后之差。如知食乃食、知汤乃饮、知衣乃服、知路乃行。未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见。但吾子为近闻①障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【注释】
①近闻：指朱熹的知先行后的观点。
【译文】
来信说：“你所说的知行并行，不应当区分先后，也是《中庸》里的‘尊德行’和‘道问学’的功夫，二者相互存养，相互促进，内外本末，一以贯之之道。但是功夫的顺序，不能没有先后之别，就好比知食才吃、知汤才喝、知衣才穿、知路才行走其上。没有未见其物就先见其事的。这也是毫厘瞬息之间的差别，不是说有截然的区别，不是今天知道了，明天才去实行。”
你既然讲“交养互发，内外本末，一以贯之”，那么对于知行并进也不会再去疑惑了。你又讲“功夫次第，不能无先后之差”，这岂不是自相矛盾吗？“知食乃食”等事例，更显简明易懂。可是你被近来听到的观点所蒙蔽，还没有察觉呢。必定是有想吃东西的心，然后才知道食物，想吃东西的心就是意，也是行的开始。食物味道的好坏，必须吃进口中才能知晓，难不成还没吃进口就已知道食物味道的好坏了吗？一定是先有走路的心，然后才认识了路，想走路的心就是意，也是行走的开始。路途上的坎坷曲折，只有自己亲自走一回才会知道，难不成自己没有走过就已知道路是平坦还是坎坷了吗？“知汤乃饮，知衣乃服”，也跟吃食、行路一样，皆无可疑。若真如你所说，就正是“不见是物而先有事”了。你又讲“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，也是你没有洞察清楚罢了。但即便如你所说的那样，知行合一也是断然无可怀疑的。
【原文】
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说①，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【注释】
①告子义外之说：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”孟子的评论见《孟子·公孙丑上》：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”
【译文】
来信道：“真知即为能够实行，不实行便不足以称为真知。这是给向学的人指出的切实方法，使学者们务必躬身实行，如此说也是可以的。但若是真将行当作知，只怕人们会专求本心，而失落了万物之理，必定会有偏颇而不通达之处了，这岂能是圣学知行并举的办法呢？”
知的真切笃实处即为行，行的明觉精查处即为知。知行的功夫本不可分离，只是后世学者分作两段用功，失却了知行的本体，因此才有了知行合一并举的说法。真知即为能够实行，不实行便不足以称为真知。就如你的来信中所说“知食乃食”等可以看出，这在前面已说到过了。这虽然是就救治时弊而发的言论，但知行的本体本来如此，不是随我的意思任意褒贬，妄提观点，求一时的效果。专求本心，遗弃物理，也就是失了本心。万物之理并不在我心之外，在我之外寻求物理，也就是没有物理；遗漏万物之理反求我心，我心又是什么呢？心之本体即是性，性即是理。因此，有孝心就有孝的道理，无孝心也就没有孝的道理；有忠君之心就有忠的道理，没有忠君之心也就没有忠的道理。理难道在我心之外吗？朱熹说“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，他将心和理先分后合，未免使学生将心与理分作两物。所以后人有“专求本心，遂遗物理”的弊端，就因为不知道心就是理。去心外寻求万物之理，才会有失偏颇，有不通达之处。也就是告子所说的义在心外，因此孟子认为告子并不懂得义。心，只有一个，从心的恻隐来说即为“仁”，从心的合理来说就是“义”，从心的条理清晰来说就是“理”。不可在心外求仁，也不可在心外求义，怎么可以在心外求理呢？在心外求理，就将知行看作两回事了。在我心中求理，方是圣学知行合一的主张，对此，你还有什么可怀疑的呢？