书城哲学传习录
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第17章 中卷(1)

钱德洪序

【原文】

德洪曰:昔南元善①刻《传习录》于越,凡二册。下册摘录先师手书,凡八篇。其答徐成之②二书,吾师自谓:“天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难。”二书姑为调停两可之说,便人自思得之。③故元善录为下册之首者,意亦以是欤!今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》,置二书于外集者,示未全也,故今不复录。

其余指知行之本体,莫详于答人论学④与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地,莫详于答罗整庵⑤一书。平生冒天下之非诋推陷,万死一生,遑遑然不忘讲学,唯恐吾人不闻斯道,流于功利机智,以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心,终身,至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弟未足以慰其情也。是情也,莫详于答聂文蔚⑥之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又莫详于答文蔚之第二书,故增录之。

元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然唯以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见其有功于同志甚大,而不知其处时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损于其间也。

【注释】

①南元善:名大吉,字元善,号瑞泉,陕西渭南人。官至户部郎中、知府,王阳明的学生,曾刊刻《传习录》。因支持王学被罢官后,归陕讲学,致力于王学的传播。

②徐成之:人名,余不详。

③“吾师自谓”两句:语出《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》。南宋淳熙二年(1175年),在信州(今江西上饶)鹅湖寺,朱熹与陆九渊进行了一次学术辩论,陆讥朱为支离,朱讥陆为空渺。朱陆门户之争历数百年,阳明之前,朱派一直占上风。

④答人论学:即《答顾东桥书》。顾东桥,字华玉,号东桥,江苏江宁人,进士,官至南京刑部尚书,王阳明友人。少有才,工诗文。

⑤罗整庵:名钦顺,字允升,号整庵,江西泰和人,进士,官至南京吏部尚书,后辞官归家,潜心学问。早年笃信佛学,后崇举儒学,着有《困知记》等。

⑥聂文蔚:名豹,字文蔚,号双江,江西永丰人,进士,官至太子太保,曾会晤王阳明,后以王门子弟自称,着有《困辩录》等。

【译文】

德洪说:之前,南元善在浙江绍兴刻录《传习录》,总共上下两册,下册摘录的是先生的亲笔书信,共八封。其中《答徐成之》有两封,先生自己说:“世人肯定朱熹否定陆九渊的论定已经很久了,想要改变是很难的,这两封信也许能够调停两家的说法,让人们思考,自己做出判断。”所以元善刻录的下册,开篇便是这两封信,其用意也在这里!直到今天,人们对于朱、陆两家的争辩已经非常明了了。我在刻录先生的《文录》时,在《外集》里放了这两封书信,意在说明书信里的观点尚不完全,所以现在没有重复收录。

其余的,讲知行的本体,《答顾东桥书》与《答周道通》《答陆清伯》《答欧阳崇一》这四封信最为详尽。明确讲格物应是学者日常的功夫,没有比《答罗整庵》这封信更详尽的了。先生平生面对世人的诽谤、诬陷和诋毁,万死一生,仍念念不忘讲学,唯恐我们这些弟子不懂得圣人的学说,而被功利机智所迷,最后堕落到夷狄禽兽一般而浑然不觉。先生毕生兢兢业业以求与天地万物融为一体,至死方休。这是自孔、孟以来圣贤们的良苦用心,虽门人弟子不能宽慰其至情。先生的至情,在《答聂文蔚》的一信中表露得最为详尽。这些信,都是南元善之前刻录过的。而先生在《答聂文蔚》的第二封信中,详尽揭示了“必有事焉”就是“致良知”的功夫,其论述明白简洁,使人易于入门,所以也被增录进来了。

南元善当时身处险境,仍坚持讲授阳明学说,终于受到奸邪排挤,但他仍然很高兴地认为,此生能接受阳明先生的学说是最幸运的事,因此他心中并无丝毫忧愤悔恨。他刻录的《传习录》,对世人的裨益尽人皆知,但人们不知他当时处境的艰难。现在我对《传习录》进行增删,实在是出于现实的需要,绝不是对南元善所刻《传习录》有什么不满。

答顾东桥书

【原文】

来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义①,针砭膏肓,诚大惠也!”

吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉!若诚意之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

【注释】

①“故先生”一句:王阳明早期曾强调“诚意”的重要性,他所着的《大学古本序》第一句就是:“《大学》之要,诚意而已也矣。”

【译文】

来信写道:“近代的学者,只重视外在知识的积累却常常忽略内在道德的修养,知识虽然渊博但非关键所在。因此先生特别提倡‘诚意’的功夫,以针砭病入膏肓的学子,实在是大恩大德呀!”

你对时弊的洞察如此清楚,那你准备怎么去救治呢?对于我的思想,你几句话就说得很清楚了,我还有什么好说的呢?有关诚意的主张,原本就是孔门弟子用功的第一要务,但近代学者却把它看作二流之事,所以,我特意提倡诚意,不是我独自提倡的。

【原文】

来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性①、定慧顿悟②之机,无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在!正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓“立说太高,用功太捷”,何邪?

【注释】

①明心见性:佛教禅宗的主张,意为让自己心底清澈明亮,待看见自己的真性,就可以成佛,而无须于文字上抠求。

②定慧顿悟:定慧,佛教的修养功夫,指禅定与智慧。除去心中的杂念为定,明了事物的道理为慧。顿悟,意为突然之间明白了困惑已久的佛理,一悟成佛。与儒家的“困知”相对。

【译文】

来信写道:“只担心先生立论过高,学生用功太过于便捷,后学弟子逐次师传下去,以致产生谬误,难免会陷入佛教明心见性、定慧顿悟的圈套,也难怪世人会怀疑先生的学说。”

我的关于格物、致知、诚意、正心的学说,是针对学者的本心与日常处事,体察探究,实践履行,脚踏实地用功,不知有多少阶段、有多少积累在其中!它正好和佛教定慧顿悟之说相反。听了我的学说的人,有的本来没有成为圣人的志向,又不曾探究它的详细,因此感到疑惑,并不足怪。就凭你的聪明,自然我一说即明,你所说的立论过高,用功过于便捷是怎么回事呢?

【原文】

来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然功夫次第,不能无先后之差。如知食乃食、知汤乃饮、知衣乃服、知路乃行。未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。”

既云“交养互发,内外本末,一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第,不能无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见。但吾子为近闻①障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?“知汤乃饮,知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

【注释】

①近闻:指朱熹的知先行后的观点。

【译文】

来信说:“你所说的知行并行,不应当区分先后,也是《中庸》里的‘尊德行’和‘道问学’的功夫,二者相互存养,相互促进,内外本末,一以贯之之道。但是功夫的顺序,不能没有先后之别,就好比知食才吃、知汤才喝、知衣才穿、知路才行走其上。没有未见其物就先见其事的。这也是毫厘瞬息之间的差别,不是说有截然的区别,不是今天知道了,明天才去实行。”

你既然讲“交养互发,内外本末,一以贯之”,那么对于知行并进也不会再去疑惑了。你又讲“功夫次第,不能无先后之差”,这岂不是自相矛盾吗?“知食乃食”等事例,更显简明易懂。可是你被近来听到的观点所蒙蔽,还没有察觉呢。必定是有想吃东西的心,然后才知道食物,想吃东西的心就是意,也是行的开始。食物味道的好坏,必须吃进口中才能知晓,难不成还没吃进口就已知道食物味道的好坏了吗?一定是先有走路的心,然后才认识了路,想走路的心就是意,也是行走的开始。路途上的坎坷曲折,只有自己亲自走一回才会知道,难不成自己没有走过就已知道路是平坦还是坎坷了吗?“知汤乃饮,知衣乃服”,也跟吃食、行路一样,皆无可疑。若真如你所说,就正是“不见是物而先有事”了。你又讲“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之而明日乃行也”,也是你没有洞察清楚罢了。但即便如你所说的那样,知行合一也是断然无可怀疑的。

【原文】

来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知。此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”

知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行功夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,先却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。专求本心,遂遗物理,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已,心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处,此告子义外之说①,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

【注释】

①告子义外之说:语出《孟子·告子上》:“告子曰:‘仁,内也,非外也;义,外也,非内也。’”孟子的评论见《孟子·公孙丑上》:“我故曰:‘告子未尝知义,以其外之也。’”

【译文】

来信道:“真知即为能够实行,不实行便不足以称为真知。这是给向学的人指出的切实方法,使学者们务必躬身实行,如此说也是可以的。但若是真将行当作知,只怕人们会专求本心,而失落了万物之理,必定会有偏颇而不通达之处了,这岂能是圣学知行并举的办法呢?”

知的真切笃实处即为行,行的明觉精查处即为知。知行的功夫本不可分离,只是后世学者分作两段用功,失却了知行的本体,因此才有了知行合一并举的说法。真知即为能够实行,不实行便不足以称为真知。就如你的来信中所说“知食乃食”等可以看出,这在前面已说到过了。这虽然是就救治时弊而发的言论,但知行的本体本来如此,不是随我的意思任意褒贬,妄提观点,求一时的效果。专求本心,遗弃物理,也就是失了本心。万物之理并不在我心之外,在我之外寻求物理,也就是没有物理;遗漏万物之理反求我心,我心又是什么呢?心之本体即是性,性即是理。因此,有孝心就有孝的道理,无孝心也就没有孝的道理;有忠君之心就有忠的道理,没有忠君之心也就没有忠的道理。理难道在我心之外吗?朱熹说“人之所以为学者,心与理而已,心虽主乎一身而实管乎天下之理,理虽散在万事而实不外乎一人之心”,他将心和理先分后合,未免使学生将心与理分作两物。所以后人有“专求本心,遂遗物理”的弊端,就因为不知道心就是理。去心外寻求万物之理,才会有失偏颇,有不通达之处。也就是告子所说的义在心外,因此孟子认为告子并不懂得义。心,只有一个,从心的恻隐来说即为“仁”,从心的合理来说就是“义”,从心的条理清晰来说就是“理”。不可在心外求仁,也不可在心外求义,怎么可以在心外求理呢?在心外求理,就将知行看作两回事了。在我心中求理,方是圣学知行合一的主张,对此,你还有什么可怀疑的呢?