再次，存在着只供一部分人口使用提供公共的福利（高等教育、主办艺术）的政府分支。这些是困难的事情。如果那些受益的人一般是劣势的，这能归属于第四种范畴之下：再分配的正义；如果——间接地——存在着对所有人的好处，正如在高等教育中经常主张的那样，那么就存在归属在第二种范畴之下的情形；如果在一种特殊的情形中这两种论证都不起作用——最昂贵的剧院门票的公共补贴是一个明显的例子，那么，要么迄今制定的框架是不完全的，要么这些措施没有得到根本的证明，原则上没有任何要服从的义务。这种实践的后果有待探究。
最后，某些措施靠正义来证明（理智性证明），正义还根据于服从措施的义务，这些措施被理智地认为适合使我们更接近一个正义的世界。
现在谈谈限制条件。显然所有这些评论需要详细阐释。自然地，一种有助于自身从许多不同理论中脱颖而出的理论，必须能够表明它如何回应对它使用的理论提出异议的标准路线。这里我只能简要地概括。
回到论证的第一阶段，可以说，服从某些法律的义务能够建立在自我利益之上。我已经说了，一种合理的证明理论包括一个必要条件，即每一个人的自我利益都是靠所考察的论证推进的。有各种各样的方式使这能得到进一步的阐释，产生不同的理论，因为有许多不同的方式能使每一个人的自我利益得以推进：它能够平等地推进、最糟糕的地位被最大化、留给交易的过程，等等。但所有这些可能性像是免不了一种弱点。一种符合我的利益的措施，可以给我某种理由不去反对它，但它并没有产生一种服从的道德义务。这一观察给了我们一种选择——要么我们承认并非所有政治义务都是道德义务，而是某些符合我们可以叫做间接谨慎的东西的义务[5]（也许是休谟的观点）；要么迄今做出的论证是不完全的。
事实上，直到我们产生公平和正义论证，我们才看出我们如何能比谨慎的考虑走得更远。即使我们采取了论证的下一步，即由于一个标准符合某人的自我利益，我们就推论，以某种未表达的方式它们意见一致，但这种意见一致的意义肯定是非常微弱的，几乎不具有一点儿（如果有的话）证明的力量。结果，谨慎的证明也许是我们在这一阶段所能搜集的一切[6]。
然而，这引出了第二条批评的线索。如果我关于服从的理由仅仅是谨慎的，而且存在着我的利益因为不服从而会更好（而且我知道这一点）的情况，那么我就没有任何理由去服从。换言之，对我来说放任会更好。
这种异议肯定依赖于所考察的特殊的合理性理论如何考虑任何既定的个人利益。然而，如果我们认为这种论证只是提供一种谨慎的理由，我们看起来就几乎没有什么选择，而是允许每一个人追求自己的自我利益，凭借任何有望实现它的最好手段。对于许多人来说，放任是这种回答，所以是这种理论所推荐和允许的东西。
对这一点一种明显的反应会是诉诸于公平的考虑，但我们为这一理论的这一部分保持在合理的自我利益理论之内。这种谨慎的论证易于成为失败层次的放任吗？
当然，这是一种常见的抱怨。但我觉得它被夸大了。如果有某些法律是相互优势，但这些法律又易于成为放任的，那么肯定对我们的优势来说，更多地是有一些法律按我们感觉上能承受住的来抵制放任。即使有，也很少有法律能用作反对放任的证据，但许多能用来抵制一般性的（有别于专门的）放任，所以这是合理论证要求的东西。
所以，在这里，第三种异议是合适的。这最后一种论证策略地承认，专门的放任者没有任何谨慎的理由来服从那些对我们其他人来说是相互优势的法律。因此，我们不能根据任何出自自我利益的论证来保证普遍的政治服从。
在反应中，我能做的一切是同意这种异议，但注意到，只有在我们假定普遍性时，它才有力量：政治义务的理论家必须证明，最后的每一个人都有政治义务。但我们否认普遍性，所以这种异议就不是破坏性的。我承认，派生出专门放任者回避政治义务的结果是有点不确定的。幸运的是，我们还没有结束。
政府行动的第二个分支关心公共福利的供应，这引起某种互惠的证明。关于它，我认为公平理论是最有前景的。我广义地接受下列公平的观点：如果你从其他人提供的真正公共的福利的努力中受益，那么你就有公平地去做你那一部分的义务，对那些承担代价的人的一种义务（假定整个图式是合理公正的）。在相关的意义上，如果所有事情都考虑到，你宁要这种图式和代价，而不是无图式和无代价，你就受益。不是假定我们应该把人们关于他们代价的报告当做可靠的指示，而是说，至少在最广泛接受的善的意义上，假使有举证的难处，责任是根据拒绝好处证明自己有理，尽管困难，这也许符合许多情形（见Wolff1995a）。
公平论证的逻辑要求净收益是获得责任的一个必要条件。单是由此，并不推论说责任是与受益成比例的，尽管正如我们前面注意到的，这种观点看起来属于公平理论的精神，在那里，这些受益最多的需要付出最多。但不管我们如何看待这一点，那些根本未受益的人将逃避责任[7]。
这些根据公平论证逃避责任的人，是那些没有从国家提供的公共福利中得到净收益的人。这些是生活在边缘上的人：吉卜赛人、旅行推销员和那些极力保留传统生活方式的人，他们最好是不接受国家应该提供的好处（因此企图满足举证责任，表明他们没有任何受益，没有任何代价）。
注意，这些人还将回避第一种论证的实用义务，为此还取决于那些从国家受益的人的观念。在这一点上，可以说，合理性论证和互惠性论证之间的唯一实践的差别是，后者比前者更包容，意思是说，它在前者产生义务的每一种情形中都产生政治义务，而且在其他情形中也产生。由于它还提供道德的而不是谨慎的服从理由，可以认为第一种论证是完全多余的。
也许合理性论证比起互惠性论证有某些优势。但即使它没有，这也不是拒绝它的充足理由。因为允许多重决定意味着没有任何理由反对这样的可能性：同样的义务能被不只一种论证来证明。
这使我们来到了政府行动的第三个范畴：只为社会一部分的使用提供公共福利。这里我断言，如果这样的活动被证明合理，它可能相似于第二个范畴（公平）或第四个范畴（正义）。所以，我们现在需要看看正义性论证。
这里我只能是简要的和教条的。我假定，所有个人都有某些正义的义务对其他符合某些条件的个人提供帮助。当然，关于这些义务的性质以及其他为获得帮助而不得不满足的条件会有诸多的不一致，但出于现在的目的，我不需要就此说得更多。我需要的一切是纯粹的假定：我们的确有正义的义务来帮助别人。第二个假定是，没有国家搜集信息和协调信息的反馈，这些义务肯定不能履行。第三个假定是，这些义务能正当地由他人来实施，于是国家就像是合适的实施力量。由此可见，国家有权利迫使我们所有人服从我们正义的义务。此外，在本质上，这是一个再分配税赋的事情。
注意，一个人原则上服从这样的义务，不管一个人是否从这些安排的存在中受益：要求一个为另一个人的缘故而做出牺牲是理智的。例如，能理智地要求那些纯粹是由于好运而处境很好的人为了那些并非自身过失而挨饿的人的缘故而付出某种东西。因此，没有人逃避再分配税赋的责任。但事实上，许多人不愿意为再分配的目的而纳税：如果他们很穷，他们将不是这种图式的净获得者，或者对那种处在中间的人来说，他们将既没有获得也没有损失。然而，即使这些在头两种论证下没有任何政治义务的人也将在这种论证下有政治义务。因此，独立性是一个相对的事情。
在这一点上，义务冲突的问题是能表达出来的。潜在的困难是，如果我们允许几种义务的根据，我们会产生冲突的义务。例如，我们如何认为国家既服从合理性证明，又服从理智性证明呢？毕竟，前者说，一种安排的合法性的必要条件是它促进每一个人的自我利益；但后者否定这一点，再分配的政策与合理性证明相冲突。
然而我认为，如果我们把这些证明的论述想象为分别为政府行动的合法性提供一个充分条件而不是必要条件，我们就能够在目前的情形中避免这一困难[8]。诚然，合理性证明并不准许再分配。但按目前的观点，这并没有使它合法化，因为理智性证明能提供一个充分条件。因此，最严格的义务否决任何不怎么严格的冲突的义务。只是关于两种冲突的义务，我们不能说在一种比另一种更严格的地方才存在困难。在这样的情形中，问题只能在实用的或习俗的基础上来解决。但对于看看这样的情形是否发生，有必要更详细地对待。
最终，让我概括一下这种论述的结果。最大的公民群体将具有以三种不同的方式产生的政治义务：来自自身利益、来自公平、来自正义。自我利益和公平经常可以决定同样的义务；正义将典型地决定一种不同的义务，尽管存在着交叉的可能性。其他公民缺乏一些义务的根据。对于某些人来说，自我利益并没有给出服从的谨慎理由，这些人中的一些人没有从这些安排中获得净受益，也没有任何公平的义务。但所有人，甚至半独立者，都有正义的义务。对某些人（也许富裕的吉卜赛人）来说，这些是他们具有的唯一义务；对其他半独立者——他们中的相对穷困者——来说，尽管他们原则上有这些义务，但在实践上将不要求他们行动或付税。
政府应如何对政治义务的这种易变性做出反应呢？这是一个非常好的问题。显然，政府不得不作出比政治哲学家更粗糙的区别。他们经常能得到原谅，行动起来仿佛某些个人或集团具有政治义务，而此时他们却缺乏这些义务。甚至这里给出的论证也并不要求，对一个人来说，在不存在服从法律的义务时有破坏法律的权利。也许有一种在另一个层次上起作用的论证提出，由于破坏法律可能具有否定的后果，所以永远存在着真实的服从的义务，甚至在不存在独立的道德根据之时。承认这样一种东西是否排除本文的其他论证呢？根本不。不服从的否定后果很难给我们一个理由，首先要有法律。我们还必须假定，在我们能做出这种诉诸之前，法律是适当的，而且是广泛证明的。
最后，做出结论。在本文中，我尽力做两件事情。首先，我想解释多元论的政治义务模式如何是可能的，并且弄清我们具有的选择的某些意思。其次，我想概括一下我偏爱的草图。我意识到，其他人可以认为，在表达政治义务的问题时，我们不需要求助于这样的模式。但即使这样，也肯定值得考察支撑着我们大部分推理的假定，并且发掘那些如果我们否定这些假定就会敞开的概念可能性[9]。
[1]这是沃尔夫（1995b）的一个扩充和展开的版本。
[2]我对这些语词的使用与罗尔斯（1993）、吉伯德（1991）和巴里（1989；1995）对它们的使用有密切关系。关于进一步的讨论见沃尔夫（1996b）。
[3]我不是断言这些范畴是详尽无遗的，甚至容易说出一种特殊的理论属于哪个范畴。例如，公有公社主义理论，放在这些术语里就特别难办。
[4]埃克拉克塔·英格拉姆曾指出，如果我们拒绝举证责任的假定，那就很难描述理智理论和互惠理论之间的区别。对此的理由是，正如这里陈述的，差异出现于把后分配的安排与前分配的安排相比较，看看是否有人有净损失。但在国家的情形中什么是前分配的点呢？无政府的自然国家！因此，划出互惠的和理智之间的区别，给了自然国家一种特权地位，但拒绝举证责任是对这种特权的否定。然而，这是否等于一种形式的一致性，取决于一个人拒绝举证责任的假定的理由。如果一个人拒绝它的理由是，自然国家理论没有任何意义，那么，至少就需要重新概括理智理论和互惠理论之间的区别。我的理由是这一假定在理论上是动机贫乏的。因此，我需要作出的全部回答是，自然国家出于一种理由而不是另一种理由而获得了特权地位。
[5]我用“间接谨慎”指的是，我们承认某些法律的存在符合我的利益。这有别于浅薄的直接谨慎的论证，即如果我不服从，我有可能受到惩罚。
[6]这里我修改了沃尔夫（1990/91）中作出的某些评论。
[7]注意，专门的放任被排除在最后一种论证的范围之外，并没有逃避这种东西。因为我假定，放任在我解释的意义上受益，它们纯粹是打算构画一种避免代价的方式。
[8]这同刚才重复的观点没有紧张关系，正是被合理证明的图式的必要条件促进每一个人的自我利益。这一立场的逻辑是，尽管A（促进自我利益）是B（合理性证明）的一个必要条件，B是一个充分条件，但对C（合法性）不是必要的条件。
[9]我要感谢乔治·克洛克斯和弗洛尼克·穆尼奥斯·达德有价值的通信和讨论，由此帮助我形成了本文的某些观点。我还想感谢都柏林大学附属学院哲学和政治学系的成员对本文草稿有启发的讨论，本文提交于由玛丽娅·巴格拉米安和埃克拉克塔·英格拉姆组织的关于多元论的研究方案。