法拉比和伊本·西那等人在阐述哲学观点主张的同时，为了寻得合法性与合理性，自然求助于《古兰经》，并对很多涉及信仰教义的经文作了哲学式阐释，以使经文符合他们的哲学观点。甚至哲学家肯迪（796-873）为了对“某些经文加以诠释，使之与哲学思想相一致，特别指出阿拉伯文词语一般有两层含义：比喻意义和真实意义，一般人只能理解比喻意义而不知道其中的真实意义”[18]。换言之，受希腊哲学影响的穆斯林哲学家如法拉比等人，由于认同希腊哲学理论与哲学主张，故在注释《古兰经》叙述的“末日与复活、乐园与火狱、启示与理性、天地的创造、宇宙的形成、天地构造与自然现象、真主知万物、身体与灵魂”等经文时，往往成为“拿来主义者”，不加辨别地将那些有违经训本义的柏拉图主义的哲学观点运用在《古兰经》注释中。究其原因，他们总体上“将哲学视为根本，将宗教视为分支，视柏拉图的言语为杠杆且给予阐释，并将其驾临于真主的《古兰经》和先知穆罕默德的圣训之上，如果经训符合柏拉图主义则接受，否则就给予注释”[19]。然而，“事实上这些注释，是在阐释哲学理论，并不是在注释《古兰经》，其目的只是为了借助伊斯兰教义之本——《古兰经》来支持并服务于哲学。”[20]
穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授研究指出，法拉比和伊本·西那等伊斯兰哲学家，在力图使宗教与哲学相得益彰（或调和宗教与哲学的关系）而注释经文时，往往采取两种方法。“其一，运用符合哲学观点的经训明文，注释经文和教义真理。这意味着他们不是要让哲学观点符合经训本义，而是要使经训明文和教义真理服从哲学观点。其二，运用各种哲学观点与哲学理论对经训和教义真理进行阐释。这意味着哲学在侵犯教义，亦在支配着经训。不言自明，后一种方法比前一种方法更危险，更不利于伊斯兰教义。”[21]
综上，哲学涉足《古兰经》注释，并不是一种孤立的为哲学而哲学、为注释而注释的学术活动，而是有其特定的社会背景和学术要求所致——文明间的互相影响与哲学上具有的共性所产生的借鉴与吸收。换言之，希腊哲学著作的译介，在丰富和推动伊斯兰哲学发展的同时，亦深深影响到了伊斯兰哲学的内涵和外延，成为伊斯兰哲学的思想渊源之一，“继承以古希腊哲学为主体的东西方哲学思想，并经过加工改造，赋予伊斯兰特色。其中亚里士多德的唯理论和逻辑思维，毕达哥拉斯的数论，柏拉图的灵魂论和理想国，新柏拉图主义的流溢说等影响较大”[22]。由此及彼，借鉴和吸收了亚里士多德、柏拉图与新柏拉图主义流溢说的穆斯林哲学家，在其哲学研究中，根据“拿来”的哲学观点，从哲学角度对《古兰经》有关经文作了哲学注释，一则期望从神圣的《古兰经》启示中找到有利于自己哲学观点与理论主张的依据，二则通过解读伊斯兰文化之源的《古兰经》，以及伊斯兰教义学和伊斯兰哲学之根的古兰经哲学，为构建和丰富伊斯兰哲学，提供另一种视角、理论与方法。
《古兰经》注释史和研究史上，经注学家和穆斯林学者从各个角度注释与研究《古兰经》的学术活动绵延不绝，并在各个层面和不同学科中留下了丰硕的注释文献和研究成果。有些成果以注释专著形式流传于世，有些成果虽不是注释典籍，却以学术研究形式，在不同的学术专著中屡见不鲜。穆斯林哲学家从哲学角度研究和注释《古兰经》的有关经文，就是鲜明一例，代表人物是法拉比、伊本·西那，以及精诚兄弟社，下文将简要述之。穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授就此指出，“在这些哲学家中，我们没有听到任何思想钟情于哲学的哲学家，为我们留下注释整部《古兰经》的著作。我们只能在他们的哲学著作中，找到他们对《古兰经》的一些哲学解读。”[23]鉴于哲学注释《古兰经》没有形成类似法学、语言学等学科那样的系统性注释，以及留下丰富的哲学注释专著，因此学界又根据实际情况，将散见在伊斯兰哲学著作中的有关哲学式注释，称为“《古兰经》注释中的哲学印迹”。[24]叙利亚学者比卡尔·哈吉·贾希姆（Bikār al-āj jāsim）博士的《古兰经注释中的哲学印迹》（Al-’athar al-falsafiyy fi al-tafsir），堪称伊斯兰文化史上首部全面研究《古兰经》注释中哲学印迹的专著。该书共分五个部分：第一部分为前言（第1-8页）。第二部分为导论，解析哲学与注释的概念及两者之间的关系（第9-62页）。第三部分为该书的主体，共以三章篇幅系统研究了历史上伊斯兰哲学家对《古兰经》有关经文的哲学注释——第一章论述真主（第63-243页）、第二章论述世界（第244-421页）、第三章论述人（第422-659页）。第四部分为结论，对哲学家的哲学注释和作者的研究目的作了高度概括（第660-664页）。第五部分为参考文献和目录（第665-687页）。[25]
三哲学注释《古兰经》的个案
（一）法拉比的哲学注释
法拉比，全名艾布·奈斯尔·穆罕默德·本·穆罕默德·本·泰尔汉·法拉比（Abu nāir muhammad ben muhammad ben arkhān al-fārābi，870-950），欧洲人称为“Alpharabius”，中世纪伊斯兰教哲学家、自然科学家、音乐理论家。法拉比在教义学、哲学、伦理学、宗教学、语言学、逻辑学、数学、物理学、天文学、医学、化学、音乐乐理方面取得了巨大学术成就，并由于注释古希腊哲学家、“第一导师”（Al-mu‘allim al-’anwwal）亚里士多德的学术著作如《形而上学》、《工具论》等，被誉为“第二导师”（Al-mu‘allim al-thānī）。
法拉比生于中亚呼罗珊地区法拉卜城附近的瓦西吉村（今属哈萨克斯坦的南哈萨克斯坦州）。父亲是波斯人，母亲是突厥人的血缘关系，使得法拉比既精突厥语，也通波斯语。此外，他还系统学习了阿拉伯语，在精通这门伊斯兰文化的载体语言后，既将其作为日常用语，也用它著书立说。法拉比早年曾在中亚文化名城撒马尔罕与布哈拉访师求学，钻研学问。年届不惑之时，移居“和平城”巴格达，先投师伊斯兰学者学习《古兰经》、圣训、教义等伊斯兰传统学科，后师从巴格达逻辑学家艾布·拜舍尔·迈塔·本·尤努斯（Abu basher matāben yūnus，？-940）学习逻辑学，师从基督教医学家和哲学家约翰纳·本·海兰（Yūnāben aylān）学习医学、逻辑学和自然科学。941年，法拉比离开了居住达20年之久的巴格达，迁居大马士革，受到哈姆丹王朝素丹赛弗·道莱（Sayf al-dawlah，944-967）的厚待，成为其宫廷学者。法拉比在宫廷从事学术研究的同时，相识众多文学家、诗人、语言学家、法学家和著名学者，交流思想，发展学术，推动文化。950年，法拉比逝世于大马士革，享年80岁。
尽管法拉比没有像肯迪与伊本·西那那样留下大量著作，尤其他的绝大部分逻辑学著作已经散逸，但流传至今的《知识大全》、《论灵魂》、《论理智》、《论政治》、《文明策》、《哲理的宝石》、《哲学入门必读》、《政治经济学》、《美德城邦居民意见书》、《市民政治》、《柏拉图和亚里士多德的哲学》、《科学分类》、《幸福之道》、《音乐大全》，以及逻辑学方面的一些著述如《逻辑学入门》、《〈导论〉注释》、《〈前分析篇〉注释》、《〈后分析篇〉注释》、《〈智者篇〉注释》、《〈解释篇〉注释》、《〈范畴篇〉注释》、《关于必然的和存在的判断的前提》、《所有科学中的命题和演绎推理》等70余部著作，都足以说明，法拉比是当之无愧的“第二导师”。作为穆斯林，他是伊斯兰世界的著名哲学家；作为哲学家，他又属于全人类，为人类哲学和思想的发展与繁荣作出了巨大贡献。凭借等身著作，法拉比不仅“是穆斯林的源自《古兰经》的理性生活与文化生活的一面镜子”[26]，而且其“哲学思想和音乐理论对以后阿拉伯哲学家和欧洲文艺复兴时代的哲学家产生了深刻影响”[27]。
哲学主张影响和决定着思想倾向与学术结果。法拉比的哲学观点和哲学主张，决定了他注释《古兰经》有关经文的学术思想和注释结果。
法拉比的哲学思想主要来自三个方面，即希腊哲学中的新柏拉图主义思想和亚里士多德学派、伊斯兰教义、个人思维见解——见解的依据是关于先知穆罕默德的理论和对《古兰经》的阐释。在哲学观上，法拉比为了求得哲学与宗教的协调，遂基于自己信仰的宗教教义，借鉴希腊哲学的观点，附之自己的理性见解，竭尽全力在哲学理性和宗教信仰之间进行调和，以便“用哲学论证宗教信条，使哲学冲破伊斯兰教义学的禁锢而得到独立发展。他认为哲学是研究宇宙万有关系的科学，只有通过哲学才能获得对宇宙整体的认识，也只有精通哲学才能达到认主的目的”[28]。法拉比为了论证他所主张的“宗教与哲学”相协调的哲学观点的正确性，以“存在的独一真主”为例做了阐释：“真主确是存在的（Al-wujūd），他是独一的（Al-wid）；‘存在’是希腊的一个特性，是亚里士多德哲学的精华，‘一’是柏拉图哲学的轴心。”[29]
受新柏拉图派“流溢说”的影响，法拉比阐述本体论观点时认为，“真主是永恒的第一因；天上世界属于自然的‘教阶’，自下而上地流溢，地上世界事务则反其道而行之，由下而上地‘升华’，返本还源。”[30]对此，他以“流溢说”的“十大理性”为例，[31]阐述了真主的本体和外部世界的同一。他认为，“真主是宇宙万有第一因和目的因，它是永恒的、纯粹精神的必然实在，真主的本体和外部世界是同一的，宇宙万有源自造物主流出，安拉流出了理智、世界灵魂和物质，安拉通过万有表征其存在。外部世界是物质的，它是由土、水、火、空气4种物质元素和干、湿、热、冷4个基本特性所构成的物体组成。运动和变化是物体的特性，发展是变化的过程，变化是发展的结果。事物的必然性便是宇宙的规律，宇宙万有同一于安拉的纯粹精神。”[32]
从法拉比的哲学观不难看出，他深受亚里士多德和柏拉图的哲学观点和主张的影响，并借鉴和运用他们的哲学观点阐释伊斯兰教义。即使如此，作为一个信仰真主独一的穆斯林，法拉比亦不乏“对希腊哲学理论表示怀疑，并在《本体论》（Al-’athūlūjayā）中表达了他的这种怀疑。然而，尽管法拉比怀疑亚里士多德观点有违他所信奉的宗教教义，但他还是明确阐述：‘《古兰经》中的有关经文具有各种注释和不同意义，如果这些意义得以揭示和阐释，则怀疑就会消失。’”[33]法拉比借鉴亚里士多德和柏拉图哲学主张阐发伊斯兰哲学的观点与主张，除了在其哲学专著中给予详细阐述外，亦在注释《古兰经》有关经文时有所体现。
法拉比从哲学角度注释《古兰经》，主要以两种形式出现，一是在哲学著作中引用《古兰经》文作为依据时给予阐释；二是主要集中在法拉比言简意赅阐释许多哲学观点的著作《智慧的本质》（Fuūal-ikam）中。[34]该书对《古兰经》的一些节文，尤其对叙述本质（Al-aqā’iq）的经文，做了纯粹的哲学式注释。现仅引译其中的几例注释，以窥见法拉比注释《古兰经》的具体情况：
法拉比对经文“他是前无始后无终的”（57：3）中的“Al-’awwal”（无始，又译为第一）与“Al-’ākhir”（无终，又译为最后）做了柏拉图式解释，以运用此节经文说明“世界的无始”（Qidam al-‘ālam）：“无始属于真主，真主之外的一切存在都来自于他；真主是无始的，他就是存在，一切时间因宇宙而溯源于他。真主是无始的，因为真主考验任何物时，该物首先具有真主的影响，其次才有真主的接受，而不是时间。真主是无终的，因为如果一切被观察事物及其因素和开始都要溯源于真主时，它都会终结于被溯源的真主。真主是无终的，因为他是任何需要的真正目的，他是所有目的的终结。”
法拉比在解释经文“他是极显著极隐微的”（57：3）中的“显著”（Al-āhir）与“隐微”（Al-bin）时讲道：“没有比真主的存在更完美的存在，故任何有缺陷的存在对真主而言没有丝毫的隐藏。真主的本体就是显著，极度的显著就蕴涵着隐微，任何显现都因真主而显现，就像太阳使所有隐藏的事务显现那样，太阳寻求显现，而不是隐藏。真主是隐微的，因为他是极度的显著，他的显著超越了领悟，故他是隐微的。真主是显著的，因为一切迹象都要溯源于他的各种属性，接受他的本体，故一切迹象因真主的属性而成为实在。”