（四）再传弟子注释（Tafsir al-qur’ān bi-’aqwāl al-tābi‘īn）
根据传闻注释渊源的优先次序，如果注释家在圣门弟子注释中仍无源可循时，则依据再传弟子的注释。这是因为，“再传弟子通过圣门弟子汲取知识，传述了他们亲耳聆听的圣训和注释。他们传述的圣门弟子注释没有逾越圣门弟子的注释需求量——圣门弟子认为他们注释《古兰经》的言论在于说明其经旨所在，故他们极其谨慎，唯恐他们的注释误解了经义经旨所指。”[82]
“再传弟子”（Al-tābi‘īn），在语言学层面，系复数主动名词，意为“步其后尘的人们”，引申为“学生、门徒、弟子”。在伊斯兰文化层面，哈推布·巴格达迪从狭义角度将其定义为，“再传弟子就是伴随过圣门弟子者”。哈基姆·内沙布尔（Al-kim al-nīsābūri）从广义层面将其定义为：“见过圣门弟子[或与其共同生活过，如盲人]，并根据他们传述圣训者，即使没有伴随他们。”[83]通过以上定义，参考名家大作与历史文献不难看出，学界将再传弟子分为两类：一是伴随圣门弟子的人；二是通过圣门弟子传述圣训的人。学界对第二类再传弟子的定义各执己见，哈菲兹·本·哈哲尔认为：“界定再传弟子的标准，有别于务必长期伴随或确切听圣门弟子讲话为再传弟子所具备的条件。”[84]至于第一类再传弟子，学界对其已定位——见过圣门弟子的人，而伴随圣门弟子并通过他们传述圣训不为其必备条件。《中国伊斯兰百科全书》将“再传弟子”界定为：“凡见过直传弟子，受其教益，并背记部分圣训，或在教法上有过决断的人，称为再传弟子。根据他们的功绩大小、背记圣训的多寡和学识渊博的程度，被分为15级。”[85]
伊斯兰文化史上，再传弟子时代是承前启后，为伊斯兰文化体制的最终形成奠定基础的关键时期。这主要体现在他们秉承先知穆罕默德及圣门弟子的精神和实践，弘扬伊斯兰文化，大力修建清真寺，积极兴办教育，研习《古兰经》文，口耳相传圣训，阐释经训大义，整理编辑历史，致力钻研教义，制定教法律制，四方传播教义，等等。他们从事的文化活动，充分彰显了《古兰经》对他们的历史定位和终极褒扬：“迁士和辅士中的先进者，以及跟着他们行善的人，真主喜爱他们，他们也喜爱他；他已为他们预备了下临诸河的乐园，他们将永居其中；这正是伟大的成功。”（9：100）在阿伊莎传述的圣训中，先知穆罕默德也将他们与圣门弟子相提并论，等同视之：某人请教先知：“世人之中哪些人最优秀？”先知说：“我所生活的这个时代，然后是第二代，再次是第三代。”
经训对再传弟子的综合定位和最终定性说明，在伊斯兰教历史上，作为与圣门弟子一脉相承的伊斯兰教及其文化的继承者、维护者和发展者，他们在推动伊斯兰社会发展、弘扬伊斯兰文化、构建伊斯兰学科等方面肩负着重大使命与历史责任。而他们在注释领域的学术使命、贡献和成果，决定了他们在注释史上的权威地位，当之无愧地成为后期注释家步其后尘的先贤。他们的注释不仅是传闻注释家溯源的重要材料，一定程度上也是见解注释家必须引证的权威资料。圣训学家、法学家、注释家伊本·拉杰布（Al-’imām Ibn rajab，伊历736-795）根据经训，肯定和强调了他们在弘扬伊斯兰教和注释《古兰经》方面的权威发言权和历史地位：“在注释《古兰经》、阐释圣训、解析合法与非法事物中最好的知识莫过于传自圣门弟子、再传弟子与三传弟子。他们对此的确凿知识，以及他们对此的了解、理解和诠释是最准确的知识，他们对此的言论足矣。凡他们之后的真理之言，都已被他们的言简意赅之语所概括；凡他们之后的虚妄之语，都已被他们的言论予以澄清，从而为理解和思考者揭示了虚妄之语。但凡出自他们的精微大义和精确渊源，后人望尘莫及，不能深解。”[86]伊本·泰米叶亦从注释学和注释在伊斯兰教发展进程中发挥的巨大作用角度断言，后人采用传闻注释时不得放弃先贤的注释，以免深陷异端学说之泥淖，尤其避免以错误注释混淆视听，贻害他人：“确实，圣门弟子、再传弟子与注经的伊玛目如果已有注经言论，而注经者为维护他们所遵行的派别——非圣门弟子与再传弟子之道，遂以他人之语注释经文，那么他们就与穆尔太齐赖等异端派别混为一谈。”[87]
一言以蔽之，基于经训，注释学界对再传弟子的传闻注释予以评价和定位，后期注释家务必以他们的注释材料为基础，采用其注释作为注释渊源。而“但凡偏离圣门弟子与再传弟子之道并背弃他们的注释者，就是错注《古兰经》者，甚至是标新立异者，即使他是一个其错被原谅的创制家。这是旨在阐明获取知识的各种途径与证据，以及正确的方法。”[88]
诚然，注释学界对再传弟子的注释从理论到实践的肯定毋庸置疑，但他们就其注释属于传闻注释种类，抑或是见解注释种类存在分歧。泽尔克西在《古兰学明证》中指出，将其视为传闻注释范畴的学者认为，他们的绝大部分注释都是传自圣门弟子，证据有再传弟子盖塔德之言：“《古兰经》中的每一节经文，我都听到有关它的注释”。[89]将其视为见解注释的学者如伊本·阿吉勒（Ibn ‘aqīl ）认为，他们没有亲耳聆听先知穆罕默德的注释，并且他们在注释方面存在的非本质的矛盾性分歧，以及个人的见解注释都多于圣门弟子，故他们的注释不在传闻注释的范畴内，而属于见解注释。对此，我们从同为再传弟子的教法学家艾布·哈尼法对采用再传弟子的言论立法和演绎教法的观点就可见一斑：“如果《古兰经》中有，我就奉行真主的经典，如果《古兰经》中没有，我就奉行圣训以及来自先知的确凿默许。如果经训中都没有，我就奉行我所意欲的圣门弟子，放弃我所意欲的圣门弟子——我不会弃圣门弟子而奉行他人。如果事情与再传弟子易卜拉欣·纳赫尔、沙尔布、哈桑·巴士里、伊本·穆桑伊布、伊本·西林如出一辙，我必像他们那样演绎教法。”[90]由点及面，艾布·哈尼法的言论，充分代表着再传弟子以降部分学者所持的观点，即再传弟子的注释当属见解注释的范畴。尽管学者们就再传弟子注释的所属种类具有分歧，但从他们师从圣门弟子研习注释、传述圣训的既成事实来讲，部分注释家将他们的注释归类于传闻种类既不为过，也符合法理和学理。
同样，注释学界和其他学科，就是否可将再传弟子的“言论”作为法理上的“证据”（Al-ujjah）加以引证和运用，也持不同观点。圣训学家舍尔卜·本·罕贾季（Sha‘bah ben al-ajjāj，伊历82-160）认为，既然再传弟子在细枝末节方面的言论不足为法理之证，又何以在注释经义方面为证呢？换言之，他们的言论之所以不能成为后人引用的证据，务要一分为二地看待：如果他们对某事言论一致，无疑要将其视为证据；如果他们之间存在分歧，那么，他们彼此之间的言论可以互相为证，但不能成为后人引用的证据，而要溯源于经训、阿拉伯语义、圣门弟子对此的言论。但注释学界与他们恰好相反，认为务必将再传弟子的言论视为注释证据加以运用，并在他们的注释典籍中，实事求是地大量传述和引证了再传弟子的注释。原因在于，再传弟子的注释绝大部分都源自圣门弟子[91]，正如伊本·泰米叶所言：“当注释家们既在经训中没有找到注释，也没有传自圣门弟子的注释时，他们中大部分人就溯源再传弟子的言论，如穆扎希德、赛义德·本·朱拜尔、阿克勒穆、阿塔尔·本·兰巴赫、哈桑·巴士里、麦斯鲁格、赛义德·本·穆桑伊布、艾布·阿林耶·里雅哈、拉比尔·本·艾奈斯、盖塔德、丹哈克·本·穆扎希姆等。”[92]
如前所述，秉承圣门弟子注释，再传弟子注释的最大特点之一，就是他们较之圣门弟子而言注释了整部经文。究其缘由：其一，注释学界指出，“再传弟子中有人完全传承了来自圣门弟子的注释，正如穆扎希德所言：‘我曾三次请伊本·阿拔斯从头至尾解读《古兰经》，在每节经文前，我都使他停下来，就该节经文请教他。’苏夫延·赛里借此讲到，如果你领受了来自穆扎希德的注释，就足矣。也因此，沙菲仪和布哈里等学者，艾哈迈德等注释家都要溯源穆扎希德的注释。”[93]由此及彼，以穆扎希德为代表的再传弟子注释整部《古兰经》，在他们那个时代已成必然。其原因不仅在于系统解读经文微言大义本身的需要，更在于伊斯兰社会发展和时空变化的需要，促使他们注释了整部《古兰经》，也就是第二个缘由——“再传弟子发现他们面前呈现着注释《古兰经》的广阔空间，这不是因为他们比圣门弟子更敢于注释真主之语，而是新生的各种事件和发生的各种情况，促使他们不得不求助于通过《古兰经》注释来解决问题。他们需要深入认识真主的法律教义迫在眉睫，故他们涉足注释，亦步亦趋地采取圣门弟子的注释方法，凡事都从经训中汲取正教之义，正道指南。”[94]
鉴于以上两个因素，再传弟子注释《古兰经》的量度和细度都远远超过圣门弟子，不胜枚举。泰伯里的《古兰经注释总汇》、哲拉鲁丁·苏尤蒂的《经训经注辑珍》（Al-durra al-manthūr fīal-tafsir al-ma’thūr）、伊本·凯西尔的《伊本·凯西尔古兰经注》、艾布·穆罕默德·拜鄂瓦（AbūMuhammad al-baghwā）的《启示华貌》（Ma‘ālīm al-tanzīl）等著作，都不同程度地传述和引证了再传弟子的注释。现仅选译其中的几节注释，权作参考：
穆扎希德将经文“在天体震动之日”（52：9）中的“震动”（Mawrā）注释为“旋转”（Dawrā），穆扎希德显然是在解释经文的辞藻。
阿塔尔·本·兰巴赫将经文“他们确信幽玄”（2：3）中的“幽玄”（Ghayb）注释为“前定。”（Al-qadar）阿塔尔在扩展词义所指。
盖塔德将经文“当被活埋的女孩被询问的时候”（81：8）注释为：“蒙昧时代有人杀害他的女儿并喂狗，故真主谴责了他们的这种暴行。”盖塔德是在阐释该节经文的降示背景。
盖塔德将经文“而你们分为三等的时候”（56：7）中的“三等人”注释为：“幸福者、薄命者和先行者。这是人们在末日的等级。”盖塔德如此注释，显然是根据后三节经文“幸福者，幸福者是何等的人？薄命者，薄命者是何等的人？最先行善者，是最先入乐园的人”（56：8-10）来阐释前一节经文，是典型的以经注经。
穆扎希德将经文“当太阳黯黮的时候”（81：1）中的动词“暗黮”（Kuwwirat）注释为“太阳消失”（Thahabat），盖塔德注释为“阳光消散”（Thahab aw’uhā）。两位注释家虽然用词不一，但意义相同，说明每个人都选择自己认为符合经文语义的词汇阐释经义。
四羸弱的传闻注释
传闻注释中的“以经注经”和“以训注经”（如果圣训的传述系统和正文都确凿无误），由于两者的“启示”性质使然，没有留下任何可供羸弱注释出现的空间，因而也就不存在丝毫分歧和问题。但是，再传弟子以降的注释则不然。他们中一些人或谨慎或大量引证采用“以色列传闻”注释相关经文，以及那些为不同目的而通过伪造圣训和先贤言论来伪注经文的举措，促使传闻注释中出现羸弱注释——以色列传闻注释和伪造注释——的情况。鉴于此，注释学界就传闻注释中出现的有违经义经旨的羸弱注释作了系统研究、分析和定性。诸如，世界历史为七千年、戛弗章（第50章）章首字母“戛弗”即指“环绕地球的一座山”等；他者为反对伊斯兰教和亵渎先知穆罕默德而肆意编造的羸弱注释；受政治、宗教和派别的各种分歧影响而作的羸弱注释；因繁就简，由于省略传闻的传述系统而造成的羸弱注释。
穆罕默德·艾布·舍赫布教授，1971年受爱资哈尔大学伊斯兰研究院院长阿布杜·哈利姆·麦哈姆德（Abud al-alīm mamūd）教授委托所著的《古兰经注释中的以色列传闻注释与伪造注释》，以及穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授的专著《古兰经注释与注释家》、《古兰经注释研究论集》与《古兰经注释与圣训中的以色列传闻》，堪称系统研究和梳理羸弱注释的扛鼎之作。这几部专著与涉猎这方面内容的其他研究文献，既帮助学界和读者能够全窥注释典籍中存在的羸弱注释，去伪存真，区分良莠；也为当下和未来的注释家提供了弥足珍贵的学术捷径，推动和引导他们采用正确的传闻注释，继续注释学术工程。