（九）谨防以色列传闻
注释家不得依据伪造的以色列传闻注释经文，一则历史上由于大量以色列传闻涉足传闻注释，故对传闻注释造成了整体上的损害；二则以色列传闻含有对历代先知的许多编造，如在先知优素福故事和达乌德故事中的所编所造。
上述条件是衡量传闻注释正确与否的杠杆和标准，被注释学界称为“传闻注释的精确法则”（awābi al-tafsir al-naqliyy）——“它是了解注释是否符合经旨的精确天平。”[18]其他学者也就此做了精辟阐述，如古尔泰卜在《古兰经教律总汇》的前言中讲到，凡舍弃传闻资料及其条件的注释就是被禁止的注释，凡符合传闻条件和法则的注释就是被允许的注释：“仅仅借助阿拉伯语的表象而不求助传闻注释——涉及注释《古兰经》的生僻词汇、含糊词汇与替换词汇，以及简略经文、省略经义、内隐经义、经文语句前置和后置——是不被允许的。因此，凡没有掌握注释的表象，而仅仅因认识阿拉伯语就贸然解读经义者，肯定错误百出，步入了以错误见解注释《古兰经》者的行列。首先，传闻是注释的必须资料，以便借此避免错误的杜撰。其次，注释者在传闻资料的基础上才能进一步理解和演绎经义。”[19]
注释学界认为，传闻注释家务必具备的上述条件，必然决定着他们的注释工作符合法理和学理要求。同样，他们基于上述条件的注释成果，也必将精确无误，裨益读者。
三传闻注释的渊源
从语言学和专业来讲，传闻注释的“渊源”（Al-maādir），是指注释家解读《古兰经》时必须溯源的优先依据和首选材料，即《古兰经》、圣训、圣门弟子注释、再传弟子注释。伊本·泰米叶与哲拉鲁丁·苏尤蒂等学者也将这四种渊源称为“注释方法”（uruq al-tafsir）。
（一）《古兰经》（Tafsir al-qur’ān bi al-qur’ān）
术语“以经注经”（Tafsir al-qur’ān bi al-qur’ān），自先贤时期以来就被注释学界广泛使用，尤其伊本·凯西尔的《伊本·凯西尔古兰经注》、艾米尔·萨那（Al-’amir al-ana‘ān，伊历？-1182）的《以经注经的最佳钥匙》（Miftāal-riwān fītafsir al-dhikr bil-’āthār wal-qur’ān）、穆罕默德·阿敏·尚盖特（Muammad al-’amīn al-shanqayiyy，伊历？-1393）的《以经注经的阐释之光》（’Awā’al-bayān fī’īāal-qur’ān bil-qur’ān），不但频繁运用经文注释经文，而且直接以该术语命名他们的典籍。
根据注释学，《古兰经》注释种类中，以经注经是最佳途径。伊本·泰米叶在《注释学原理》（’uūl al-tafsir）前言中，对此作了概括：“注释《古兰经》最为正确的途径莫过于以经文注释经文。某一节概括性经文，在另一节经文中得到详解；某一处简略性经文，却在另一处得以展开阐述。”[20]哲拉鲁丁·苏尤蒂在《古兰经学通论》中，综合各家定论后讲道：“但凡想要注释《古兰经》者，首先要从《古兰经》中寻求注释，经中某节概要经文被另一节经文阐释，某节简略经文得到另一节经文的详细阐释。”[21]
以经注经，首先务必要从宏观角度看待整部经文，其次从微观角度整理、归类和分析涉及某一领域的相关经文，最后确定以经注经的范畴。根据注释学界的研究，以经注经的范畴主要体现在这几个方面：详细经文阐释简要经文、明确经文说明隐微经文、限定性质的经文注释绝对性质的经文、普遍意义的经文与特殊意义的经文互相注释、同类异述的经文互相注释、经文的不同诵读互相注释。
关于这几个层面的案例，第3章第2节论述圣门弟子注释阶段时已经做了分析，此处不再赘述，仅引证另外几节以经注经的案例：
首章经文“你所祐助者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路”（1：7）中，被真主“所祐助者”，得到另外一节经文的具体说明：“凡服从真主和使者的人，都与真主所护祐的众先知，忠信的人，诚笃的人，善良的人同在。这等人，是很好的伙伴。”（4：69）
经文“然后，阿丹奉到从主降示的几件诫命，主就恕宥了他。主确是至宥的，确是至慈的。”（2：37）得到另一节经文的阐释：“他俩说：‘我们的主啊！我们已自欺了，如果你不赦宥我们，不慈悯我们，我们必定变成亏折者。’”（7：23）
经文“信道的人们啊！你们当履行各种约言。除将对你们宣读者外，准许你们吃一切牲畜，但受戒期间，或在禁地境内，不要猎取飞禽走兽。真主必定判决他所欲判决的。”（5：1）该节经文中的“除将对你们宣读者外”，得到另一节经文的具体阐释：“禁止你们吃自死物、血液、猪肉、以及诵非真主之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的动物，但宰后才死的，仍然可吃；禁止你们吃在神石上宰杀的。”（5：3）
经文“而你们分为三等的时候”（56：7）得到该节之后几节经文的详细说明：“幸福者，幸福者是何等的人？薄命者，薄命者是何等的人？最先行善者，是最先入乐园的人，这等人，确是蒙主眷顾的。”（56：8-11）
经文“人确是被造成浮躁的”（70：19）得到其后两节经文的进一步注释：“遭遇灾殃的时候是烦恼的，获得财富的时候是吝啬的。”（70：20-21）[22]
经文“我用水创造一切生物”（21：30）得到这几节经文的详细注释：“真主用水创造一切动物，其中有用腹部行走的，有用两足行走的，有用四足行走的。”（24：45）“他从云中降下雨水，用雨水使一切植物发芽，长出翠绿的枝叶，结出累累的果实，从海枣树的花被中结出－串串枣球；用雨水浇灌许多葡萄园，浇灌相似的和不相似的橄榄和石榴，当果树结果的时候，你们看看那些果实和成熟的情形吧。”（6：99）“大地上有许多邻近的区域，有葡萄园，有庄稼，有椰枣树，其中有二株同根生的，二株异根生的，（这些都是）用同样的水灌溉的，我却使这一部分果实比那一部分佳美。”（13：4）“你看大地是不毛的，当我使雨水降于大地的时候，它就活动和膨胀，而且生出各种美丽的植物。”（22：5）[23]
以上经文互相注释的案例，充分说明经文经义之间的前后呼应，彼此映照，互相关联，环环相扣。这就需要注释家做到通观全经，面面俱到，不能顾此失彼，只注重一处经文却忽略另处经文，更不能断章取义。因此，以经注经并不是一种机械的、建立在语言层面和浅显理解上的照搬工作，而是注释家基于相关必要条件研习互注经文的辞藻结构、语言运用、内涵义理的考据工作。
根据传闻注释的优先选择，在经文互相注释的情况下，如果舍弃经文互注而仅仅通过经文语言的表象，求证和推论经义的做法不可取。这是因为，互注经文本身所包含的广博内容和深刻义理，决定了注释家仅明了经文语言文字本身是不够的，因此首选方法就是从经文本身中寻找解释。反之，必然会因错误理解而出现错误注释。哲拉鲁丁·苏尤蒂就重视语言文字层面的求证推论，而不首选以经注经导致的错误注释，做了分析：“圣门弟子、再传弟子与三传弟子注释之后出现的大量错误，以及放弃先贤传闻注释不外乎两个原因：其一，一些人自我理解经义后欲使经文语句符合自己的理解，故只重视他们理解的经义，丝毫不顾及经文语句本身具有的依据和阐释。其二，一些人仅仅凭借阿拉伯语就容易地注释《古兰经》，而不考虑《古兰经》的语言者和降示者[真主最知经义]，以及经文的经旨所在。他们仅仅重视了经文词句与阿拉伯语[范畴内的知识]，忽略了注释是否符合经文经旨和经文的前后连贯。”[24]
根据史料，先贤时代以经注经最多的注释家是再传弟子阿布杜·拉哈曼·载德·本·艾斯莱姆（‘Abdu al-ramān zayd ben ’aslam），泰伯里的《古兰经注解总汇》记载了他的注释。例如，他以经文“当海洋澎湃的时候”（81：6）注释经文“以汪洋的大海盟誓”（52：6）时，指出经文中的“海洋澎湃”与“汪洋大海”，词异义同。
传闻注释典籍中，以经注经特点最鲜明的三部注释典籍，分别是伊本·凯西尔的《伊本·凯西尔古兰经注》、艾米尔·萨那的《以经注经的最佳钥匙》，以及穆罕默德·阿敏·尚盖特的《以经注经的阐释之光》。[25]
（二）圣训（Tafsir al-qur’ān bi al-sunnah）
“如果以经注经使你理穷词尽，你就以训注经，因为圣训是对《古兰经》的解释和说明，正如沙菲仪所言：‘先知所断定的一切，就是他对《古兰经》的解读。’”[26]
“圣训”（Al-sunnah or Al-adīth），是先知穆罕默德在传播伊斯兰教的23年时间内关于传教与立教的言行记录，“穆斯林学者把圣训分为4大类：（1）论述宗教义务和功课的称为‘伊巴达特’（‘Ibādāt）。（2）论述社会义务和人与人之间关系的称为‘穆阿麦拉特’（Mu‘āmalāt）。（3）论述伦理道德的称为‘艾赫拉格’（Akhlāq）。（4）论述求知与文化教育的称为‘尔林’与‘麦尔里法’（‘Ilm，Ma‘rifah）。而在运用圣训处理和解决各种问题时又呈现以下几种情况：（1）在法学上，有的教法学家把圣训作为创制教法律例的依据和第二法源。（2）有的圣训学家把圣训按其内容予以分类，并将圣训明文直接制成律例条规和道德规范，作为行教、区分善恶和执法判断的准则。（3）用圣训和传述材料通注《古兰经》，使经、训相辅相成，以体现‘以经诠经’的权威性。（4）用圣训和传述材料编写早期的教史、征战史和圣传。”[27]
根据经文“凡使者给你们的，你们都应当接受；凡使者禁止你们的，你们都应当戒除。”（59：7）以及圣训“我给你们留下两件你们遵循后绝不迷误的法宝：真主的经典和我的圣训”、“须知，我确已领受了《古兰经》，以及类似《古兰经》的”，圣训就是对《古兰经》的权威阐释、补充和强调，因为他所领受的“类似《古兰经》就是圣训”[28]。希塔布（Al-khiāb）又分别从两个方面对该段圣训中的“领受《古兰经》和类似《古兰经》”，作了阐释：“其一，先知领受了内在的非诵读的启示，正如他接受了外在的被诵读的启示；其二，先知接受被诵读的经典的同时，也接受了类似的阐释，即先知被允许阐释经义，故他普通注释，特殊注释，附加注释，阐明经义。因此务必要接受和遵循他的圣训，正如遵循外在的被诵读的《古兰经》那样。”[29]换言之，经文“你们的朋友，既不迷悟，也未迷信，也未随私欲而言，这只是他所受的启示。”（53：2-4）决定了圣训是“启示”的另外一种形式，属于“经”的组成部分——两者不同之处在于“《古兰经》从文字到意义都是真主的启示，而圣训是意义来自真主，文字出自穆圣”[30]，正如罕百里所言：“圣训确是注释《古兰经》，阐明《古兰经》的。”[31]
从上文对圣训的定义，以及圣训之于《古兰经》注释的重要性不难看出，“《古兰经》需要圣训远远胜过圣训对《古兰经》的需要。”[32]因为“圣训的作用是对《古兰经》进行诠释和说明，而且是最为可靠和准确的诠释，它对理解《古兰经》的精神和意义具有非常重要的辅助作用：要不是圣训，就很难掌握《古兰经》的要旨。”[33]圣训和《古兰经》同为“启示”，两者相辅相成的关系，决定了以训注经成为揭示《古兰经》经义的必然举措和次要渊源。这就需要注释家对研究圣训的专业学科“圣训学”有一个总体把握，以便有效借助圣训学甄别真伪圣训，依据确凿圣训注经，竭尽全力避免以羸弱或伪造圣训注经，从而不致造成错上加错。[34]