1.以语言学家、注释家艾布·欧拜德（Abu‘ubayd，728-823）为代表的学者认为，“太厄维勒”与“太弗西尔”系同义词。在他们看来，两者词异意同，且成为早期通用的“范式”称谓。
2.拉吉布·艾斯法哈尼认为，“太厄维勒”比“太弗西尔”更为普及。“太弗西尔”多用于解词，“太厄维勒”多用于解义，如解梦；“太厄维勒”更多的是用于真主启示的经典，“太弗西尔”既可用于真主启示的经典，也可用于其他典籍；“太弗西尔”多用于辞义，“太厄维勒”多用于句意。
3.教义学家马图里迪（Al-māturīdī，？-944）认为，“太弗西尔”肯定了词汇的意义，而“太厄维勒”侧重于多义词的其中一种意义，但没有肯定[是哪种意义]。
4.艾布·塔里布·塞尔莱卜（Abuālib al-thaghlabi，？-1035）认为，“太弗西尔”是阐明词状——或是本义或是隐义，如以单词arīq（路道）解释单词ira （路道）；“太厄维勒”是阐释词义。因此“太厄维勒”表述的是词汇的实际意义，“太弗西尔”表述的是词汇的证据。
5.圣训学家、教法学家拜鄂瓦（Al-baghwā，？-1122）认为，“太厄维勒”就是借助创制，在不违背经训，符合经文上下文的情况下，阐释经文的可能意义。“太弗西尔”是说明经文的降示背景和降示状况。
6.有学者认为，“太弗西尔”是传闻注释（Al-riwāy），“太厄维勒”是见解注释（Al-dirāy）。[13]还有学者认为，“太弗西尔”就是通过句面阐明经文大义，“太厄维勒”是通过启迪阐明经文大义。
穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授在梳理以上分歧后总结到，“太弗西尔”是专于“传闻”的注释，“太厄维勒”是专于“见解”的注释。“太弗西尔”之意就是揭示、阐明，而揭示经义离不开真主的使者及圣门弟子——他们见证了启示的降示、熟知当时发生的事件、与真主的使者共同生活并在不解经文的情况下及时请教使者——的阐释。“太厄维勒”则是借助证据来侧重多义词汇中的可能性之一，而侧重要凭借创制，并通过认识词汇及其语义、上下文的具体运用，以及了解阿拉伯语体风格和演绎词义来获取经文的终极意义。[14]
综上所述，注释学界一致沿用的“注释”术语——“太弗西尔”和“太厄维勒”，尽管“在穆罕默德门弟子及其以后一个时期曾用太厄维勒表示这一概念。如泰伯里就用这个词称自己的经注，并将经注学者称为‘艾赫勒·太厄维勒’（Ahl al-ta‘wil）”[15]，但两个术语在注释学科领域的无可替代性不容置疑。这也充分说明了该学科术语直接溯源于《古兰经》，并且不同于伊斯兰文化其他学科术语名称来源的特殊性质。
在《古兰经》注释学科发展的历程中，鉴于对经文解释领域的不断扩大，对经文研究深度和广度的不断深化，以及由于两个术语存在的共性和差异性，注释学界为统一注释学科的名称起见，最终采用“太弗西尔”作为该学科的统一名称。一方面说明术语的不同反映着注释内涵的差异，正如哲拉鲁丁·苏尤蒂所言：“太弗西尔系指对经文表面意义的揭示，而太厄维勒则是指那些在宗教知识上有特殊造诣或从事修行的学者对经文内在的微妙意义进行的探索。”[16]另一方面说明，注释家因“太弗西尔”和“太厄维勒”的不同内涵，始终对注释持谨慎态度。因此他们宁肯将自己的注释虔敬地称之为“太弗西尔”，也不贸然将其称为“太厄维勒”，“一般伊斯兰学者都将自己对经文的解释，称之为太弗西尔，该词遂逐渐成为《古兰经》注释的专用名词，现已为世界各国穆斯林所通用。”[17]
[1]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第13页。
[2]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第849页。
[3]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第849页。
[4]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第15页。
[5]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第849页。
[6]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第385页。
[7]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第17页。
[8]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第849页。
[9]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第18页。
[10]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古兰经注释原理》，贝鲁特纳法伊斯出版社2003年版，第51页。
[11]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第848页。
[12]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第19页。
[13]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克认为，“Al-dirāy”是一门研究圣训传述的真实和条件、传述的种类和规则、传述人的情况和条件、圣训的类别和明文等有关圣训知识的学科。——哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古兰经注释原理》，贝鲁特纳法伊斯出版社2003年版，第131页。
[14]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第19-22页。
[15]宛耀宾总主编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第179页。
[16]同上。
[17]同上。
第三节《古兰经》注释学的条件
正如学术界根据经文“他们每向你提出一种非难，我就启示你真理和更美满的解释”（25：33）、“只有真主和学问精通的人，才知道经义的究竟”（3：7），界定注释学科的专业术语“注释”（Al-Tafsir与Al-Ta’wil）那样，学术界亦根据这两节经文，将注释的权限和资格界定于少数人——“学问精通的人”，也就是伊本·阿拔斯界定的“众学者的注释”。[1]
那么，“学问精通的人”的标准是什么？具备哪些条件才能注释《古兰经》？在具备必须条件的基础上，还务必精通哪些学科知识才有资格从事注释工作？
首先，先知穆罕默德界定了“学问精通的人”。彼时，当他被问及“学问精通的人”时，作了如下回答：“信守誓言、说话诚实、心底正直、操守贞洁，这些人属于学问精通的人。”[2]同样，先知穆罕默德在听到一伙人争执不休时说：“你们之前的人之所以灭亡，就是他们对真主的经典争执不休。真主之所以降示经典，就是为了让一部分证实另一部分，故你们不要顾此失彼。你们言你们知道的经文，你们不知道的就请教精通经文者。”[3]由此可以看出，先知穆罕默德对“学问精通的人”的界定，首先重视的是人的道德修养，其次才是应具备的学科知识，即“知道经义究竟者”。换言之，在他看来，“学问精通的人”是品学兼优的人。
其次，注释家将经文“学问精通的人”注释为：“他们具有真才实学，始终如一地坚守真理，不偏不倚，不悖真理。”[4]当代注释学家、麦加大学法学与伊斯兰研究系的穆罕默德·阿里·萨布尼（Muhammad Ali ābun）教授，这样注释“学问精通的人”：“知识渊博的人，相信隐微经文来自真主。”[5]萨布尼教授从宗教信仰和知识学养双重角度解读了“知识渊博的人”。
据上，学术界为了使《古兰经》注释严肃且严谨地发展，为注释家制定了他们应该具备的学术原则、学科知识和学术修养。由此，无论从宗教信仰，还是从学科建设及其发展角度来讲，都能使注释成为只有“学问精通的人”才能涉足的学术领域。对此，注释家泰伯里（Al-abrī，838-923）在《古兰经注释总汇》（Jāmi‘al-Bayān fi Tafsir al-Qur’ān）的开篇中，综合性论及了注释家应当具备的学术条件：“须知，注释家具有的修养首先是正确的信仰，以及遵循宗教之道。一个宗教信仰受到指责的人，其现世[行为]不能让人相信，又何以令人相信其宗教信仰呢？继而——如果他的宗教信仰是如此——不能令人相信他对世界的表述，又何以相信他对真主奥妙的表述呢？他一旦被控诉为叛教，就因其追求是非、欺骗人们而不能令人相信，如内学派的习惯作法，以及什叶派中诽谤先知穆罕默德弟子的拒绝派的执迷不悟；他一旦被控诉为欲望膨胀，就因其顺应异端而不能令人相信其收敛欲望，如反宿命论派的习惯。他们就《古兰经》注释著书立说，旨在默默地阐释，以便阻止人们追随先辈，恪守正道。”[6]
泽尔克西在《古兰学明证》（Al-burhān fi ‘ulūm al-qur’ān）中，阐述了违背经训、教义和教法原则，不遵循注释学术条件就贸然注释《古兰经》的行为：“须知，心存异端、骄傲自大、贪恋尘世、怙而不悛、信仰模棱两可或信仰微弱、依赖无知无识者的注释言论或侧重其见解而注释《古兰经》的人们，不可能理解启示的微言大义，《古兰经》的奥妙也不会为他显现。这些都是阻碍[注释经文]的瓶颈。”[7]
一注释家的学术原则
学术界认为，注释学因经文的“启示”性质使然，成为一项严肃而严谨的学术工程，是常人不能涉足的学术禁区。为此，学术界指出，注释家只有基于相应的学术原则，才能注释经文。今沙特阿拉伯古兰学专家曼纳尔·敢塔尼（Mannā‘al-qaān）教授总结了八项[8]，试析如下：
（一）信仰虔诚
宗教信仰影响着信众的内部心理世界和外部行为世界。因此，注释学界认为，《古兰经》的宗教经典性质，决定了注释家应处于对伊斯兰教的虔诚笃信，本着高度负责的态度潜心治学，勤奋耕耘。虔诚信仰是注释工作的基础，它可以使注释家遵循伊斯兰教理和学理原则，一丝不苟地注释经文。反之，如果注释家随心所欲，甚至肆意注释经文，就会误导读者，贻害信众。以12世纪欧洲出现的《古兰经》译本为例，翻译《古兰经》的译者本着“歪曲、丑化、敌视伊斯兰教而翻译，旨在配合十字军行动，企图借翻译而批驳《古兰经》”的做法[9]，致使该译本错误百出。由此可见，虔诚信仰之于注释经文的重要性不言而喻。
（二）思想中正
注释家的思想主见，往往促使其根据自己所属派别的思想和观点注释经文，以便利用注释取得派别的合法性。诸如，伊斯兰早期历史上出现的反宿命论派、拒绝派（Rāfiah）[10]、内学派（Al-bāiniyyah）[11]，以及穆尔太齐赖（Mu‘tazilah）等派，都脱离注释原理，自由注释。以穆尔太齐勒派为例，该派带有浓厚的神学理论和理性主义色彩。他们根据本派的五项基本原则——关于真主本体与属性的统一性、真主公平的必然性、人类意志自由、犯大罪是否具有信仰、理智具有辨别善与恶的能力——注释《古兰经》，使其符合他们的思想和观点。如果找不到支持他们观点的经文，就运用理性解释经文，以维护本派的思想主张。
（三）以经注经
学者们一致主张，但凡注释《古兰经》的人，首先当以经文注释经文。这是因为，在《古兰经》中，往往某一问题在某节经文中被概要提及，而在其他经文中得以详细阐释；某处以点带面的经文，但在另一处却被展开论述。以经注经在所有注释中最具权威，是注释的最高级别。
（四）以训注经
在伊斯兰文化领域，圣训的地位仅次于《古兰经》，圣训是对《古兰经》从遣词造句到微言大义的综合注释和进一步延伸。经文“我确已降示你包含真理的经典，以便你据真主所昭示你的[律例]，而替众人判决，”（4：105）“我降示你教诲，以便你对众人阐明他们所受的启示，以便他们思维”（16：44），定性了圣训注释经文的权威性，先知穆罕默德自己就此谈到：“须知，我领受了《古兰经》，类似《古兰经》的则是圣训。”教法学家沙斐仪（Al-shāfi‘i，767-820）谈及圣训注释经文时讲道：“凡是先知判决的，都是他理解《古兰经》而得。”[12]据此，注释家在无经文可依的情况下，首先当以相应的圣训注释相应的经文。