以《白心》名篇，不仅根据《天下篇》可以知道是这一学派的用语，而它的意义本身也就表明着这一学派的重要主张。它不外是“洁其宫”，“虚其欲”，“情欲寡浅”，或“别宥”的另一说法而已。所以它开头两句便透露着这一学派的中心思想，便是：“建当（常）立有（首），以靖（静）为宗。”假使我们还须得更进一步，把篇中的要谛和庄子所撮述的大意比较一下的话，那也是很容易的事。
不累于俗——非吾仪，虽利不为；非吾当（常），虽利不行；非吾道，虽利不取。
不饰于物——能者无名，从事无事，审量出入而观物所载。
不苟于人——天不为一物枉其时，圣人亦不为一人枉其法。（“圣人”上原衍“明君”二字，依
丁士涵校改。）
不忮于众——孰能弃名与功，而还与众人同？……孰能去辩无巧，而还与众人同道？
救斗救战的精神，表现得很为鲜明：
兵之出，出于人。其人入（入人），入于身。
左者出者也，右者入者也。出者而（能）不伤人，入者自伤也。
兵不义，不可。强而骄者损其强；弱而骄者亟死亡。强而卑义（我），信（伸）其强；弱而卑义（我），免于罔（原作罪，依韵改）。是故骄之余卑，卑之余骄。
其正名之意，即“不为苟察”的宗旨，也说得很透彻：
原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。……是以圣人之治也，静身以待之，物至而治之。正名自治，奇名自废（依王引之校本）。名正法备，则圣人无事。
口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳。发于名声，凝于体色，此其可谕者也。不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也。及至于至（妄？）者，教存可也，教亡可也。
“及至于至者”句不可通，第二个至字应该是妄字，形近而讹，显然是说虚妄的名物听它去，也就是所谓“以为无益于天下者，明之不如已也”的意思了。
虽然没有说到食无求饱的话，但抽象地说到了一些忌讳饱满的道理：
日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏。
持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。
但有值得注意的，是《心术》与《内业》二篇里面所没有十分发展的思想，在这儿却发展了出来。
上之随天，其次随（和）人。人不倡不和，天不始不随。
这虽然也就是“静因之道”，但显然和关尹也就是环渊的“未尝先人，而常随人”（《庄子·天下篇》）的主张相应。
人言善亦勿听，人言恶亦勿听，持而待之，空然勿两之，淑然自清。
这虽然也就是“应物若偶”，但显然是田骈、慎到派的“公而不党，易而无私，法（原误作决）然无主，趣物而不两”（《庄子·天下篇》）的态度。
天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫？又况于人？人有治之，辟（譬）之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者夫或摇之，夫或者何？若然者也。
这很有点类似于所谓“接子之或使”（《庄子·则阳篇》）。接子或作捷子，也是稷下先生之一，“或使”是说有什么在主宰。《天下篇》说“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。足见天地坠陷的问题，颇为当时的学者所普遍关心，《庄子·天运篇》也有这同样的倾向。但这都是比较后起的事。
尤其值得注意的是对于“中”的观念特别加以强调。
有中有中，孰能得夫中之衷乎？
若左若右，正中而已矣，县乎日月无已也。
和以反中，形性相葆。一以无贰，是谓知道。
虽然《内业篇》也说过“正心在中，万物得度”，又屡言“全心在中”，“心全于中”，或“治心在于中”，中字都是内字的意思，与所谓正中的意思不同。不过《内业篇》也说过“不喜不怒，平正擅匈”或“心以藏心，心之中又有心”那样的话，但没有像《白心篇》这样显明地强调“中”。这似乎又是受了“皇子贵衷”，“子莫执中”或子思的中庸之类的影响了。
也提出了一个“时”的观念来，在一开首的“建常立首，以静为宗”之次，便是“以时为宝，以政为仪”。政者正也，中也，这在上节已经说过，而“时”的详细解释则是：
不可常居也，不可废舍也，随变以断事也，知时以为度也。
意思是不可固定，也不可不固定，要在因事制宜，临机应变。这很明显地又是受了儒家的影响。孟子说，“孔子圣之时者也”，提倡《易》学一派的儒者也正特别强调这时与变。易是变易，又是不易，变易就是“不可常居”，不易就是“不可废舍”了。
这些都显然是进展。因此我们可以得到一个断案，便是：《白心篇》与《心术》、《内业》为一系，而它的产生是要后些的。尹文是宋钘的晚辈，因而我们也就可以说：《心术》和《内业》是宋钘的著述或他的遗教，而《白心》则出于尹文了。这在《管子》书中也不无迹象可寻，便是《心术》与《白心》同在一卷，而《白心》是被编次在《心术》的直后。这不正表示着所据的原有资料本来是有一定的先后的吗？那么，《内业篇》为什么又编次得很后去了呢？这也不难说明，因为那是另一组资料，来源不同。
五
就这样，我感觉着我是把先秦诸子中的一个重要的学派发现了。有了这一发现，就好像重新找到了一节脱了节的连环扣一样，道家本身的发展，以及它和儒墨两派间的相互关系，才容易求得出他们的条贯。宋钘这一派，无疑是战国时代的道家学派的前驱，而它的主要动向是在调和儒墨的。
还有《枢言》一篇，其中有好些思想或辞句，和《白心篇》有平行的地方。例如：“名正则治，名倚则乱。”“以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得。”“致德莫如先，应适（敌）莫如后。”“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲。”这些都是很精粹的语句。但全篇的文字和思想都嫌驳杂，如无简编的错落窜杂，大约又是尹文子后人的零碎抄本了。
更其次想附带着叙述的，便是在《孟子》书中所屡次见面的告子。这个人主张“生之谓性”，“人性无分于善不善”，“仁内义外”，时常和孟子论难而遭受到孟子的反对；但孟子也佩服他，说他比自己“先不动心”。这个人又见于《墨子·公孟篇》，墨子的二三子说他“胜为仁”，但又因为他反对墨子，便“请弃”他。据这些看来，尽管有人在说他是孟子的弟子（赵岐）或墨子的弟子（钱穆），但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的关于性的主张是道家的看法，而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在谈浩然之气的时候，引用了他的两句话来加以批评：“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气”（《孟子·公孙丑上》），这分明是“毋以物乱官，毋以官乱心”（《管子·心术下》）的另一种说法，所不同的只是告子把心作为了思之官，而把气（即是灵气）放在了心主宰的地位而已。据此，我们可以得出一个断案，便是告子也是宋钘的一派，看来大约也就是游学于稷下的一位学士了。他可能与宋钘是上下年纪，而在思想系统上则宋钘是他的先生。
还有一点要附带着叙述的，是稷下的一位辩者兒说的时代问题。《韩非·外储说左上》说：“兒说，宋人，善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。”我觉得这位兒说就是《战国策·齐策》的齐貌辩（《吕览·知士篇》作剂貌辨），《汉书·古今人表》作昆辩。盖兒误为（古貌字），又误为昆，辩，兒说，盖一字一名。貌辩在齐威、宣之世，是靖郭君的食客，曾经游于稷下是不会有问题的。貌辩“多疵”，《吕览》作訾，是说他好为怪论。《天下篇》“以坚白同异之辩相訾”，即此訾字义。又《吕览·君守篇》言：“鲁鄙人遗宋元王闭，元王号令于国，……莫之能解。兒说之弟子请往解之。”宋君之称王者仅王偃一代而灭亡，《荀子·王霸篇》称之为宋献，谓“索为匹夫不可得”。献元偃均一音之转，元献均非谥，其谥乃康王也。王偃当齐宣、湣之世。兒说之弟子既与王偃同时，兒说必在威、宣之世，与貌辩年代亦相符合。故余信兒说必为貌辩无疑。
知道兒说即是貌辩，则可知在齐威、宣之世已有“白马非马”之说，这是宋钘、尹文要正名而“不为苟察”的动机。白与马离析而成为各自独立的观念。白是一观念，马是一观念，一加一为二，故白加马不是马。这种观念游戏的诡辩，在告子的思想中也有它的痕迹。告子是承认“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白”的，而“白马之白”也“无以异于白人之白”，由各种白色的东西里面抽出“白”的这个观念来而使它成为独立的东西，可见告子也不免受了些兒说的影响，差不多快要跨进“苟察”的圈子里面去了。
一九四四年八月二十九日
注释
[1]本篇初见于1944年10月《东方杂志》月刊第40卷第19期，收入重庆文治出版社1945年3月出版《青铜时代》一书。
[2]诗与情通。寡字，隶书、草书均与置极相近，故误为置。下“请欲固寡”同。“情欲寡之”，“情欲固寡”即下文“情欲寡浅”，此乃本派重要主张。——作者注
[3]苟察原作苛察，案乃形近而讹。荀子正名理论与本派相近，《不苟篇》言“君子说不贵苟察”，可为证。——作者注
[4]《韩非·内储说上》，载文子与齐王论赏罚之道为“国之利器不可以示人”，自即尹文子无疑。——作者注
[5]《墨经》及《庄子·庚桑楚篇》均言：“知，接也。”——作者注
[6]五六四减四八四，应为八〇篇。此却多出六篇，不知何故。书中有《牧民解》、《形势解》、《立政九败解》、《版法解》、《明法解》五篇，本是《牧民》、《形势》、《立政》、《版法》、《明法》等篇的解释，在初或本合而不分，如《心术上篇》一样。又《心术下篇》与《内业篇》重复（说详本文），“校除”未尽。刘向《序录》，交代未清，故致数目不符耶？——作者注
[7]见《韩非子·显学》
[8]《庄子·逍遥游》。