这里描述的各种例子表明觉知的时间因素如何对我们有意识的心智生活产生深刻影响。
关于这点，哲学家大卫·M·罗森塔尔（David M.Rosenthal，2002）的评论是适当的。这些发表在《意识与认知》（Consciousness and Cognition）2002年6月这一期上，这一特刊专注于大脑与世界之间的计时关系，它主要评论我在该领域中的工作（在这一期上，有许多针对我们工作的批评和支持的评论。我现在有机会发表我对其中大部分评论的回应；见Libet，2003）。
罗森塔尔说，他“在关于里贝特实验工作的这个简短的注解中没什么好说的”。他认为，“里贝特的结果与常识明显冲突”，因此这“增加了我们已有的理由去拒绝冲突似乎在其中出现的这幅图画”。罗森塔尔心中的“图画”是指，在有意识感觉的情形以及在动作的有意识的意图或愿望（相对于大脑作出的意志过程的先前无意识的启动）的出现中，在获得觉知时我们关于意识延迟的实验证据。
罗森塔尔主要的论证是，这类事件的一般的常识图像与我们的实验发现有冲突。他认为那使我们的实验结论不太可能有效。他明确提出，一个人对动作意愿的施行作出否决的能力“或许多少缓和了这个冲突，但是只有当我们有独立的证据表明，这个有意识的否决本身不是出现在无意识的神经否决之后”。我详细地分析了后面这个问题（Libet，1999），并表明这个证据与如下的观点是兼容的，即有意识否决出现但却无需一个预备的非意识过程作出这个最后否决的决定。
罗森塔尔继续争辩道，“我们的常识图像与非意识的意志是协调的”。但那个论证似乎击溃了他关于常识悖论的观点，他认为我们的发现“危及了我们自由能动性的感觉”。他接着认为，我们关于意志过程的无意识启动的发现事实上相当兼容于我们的常识图像！如果你想接受自愿动作的无意识启动并不与你关于自由能动性的感受冲突，那么你当然可以这样做。但之后对于你要对你无法有意识控制的该启动负有责任和过失的观念而言，你会感到麻烦。有意识的控制是伴随最后的动作出现之前的否决该过程的潜力才出现的。
罗森塔尔似乎分享了被许多哲学家分享的对我们成果的看法：可以提出未经检验的哲学模型和思辨观点，好像它们能反驳基于实验证据的结论。作为科学家，我们无法接受这种做法。拟议的模型或理论只有在它们能够帮助解释数据，而不是反驳这些数据的情况下才是有价值的。一个“常识的”观点无法取代坚实的实验数据。实验发现经常提出与直觉相反但却新颖和有创造力的结论和推论。可能没有什么比量子论与常识更相悖了。可是它却被视为物理学的主要支柱并且正确地预测了实验观察。
6.3 我们该如何看待自我和灵魂？
相对于大脑有意识的功能，最后我们要考虑自我和灵魂的本性。它们是意识过程的特殊情形吗，或者它们属于一些通常独立于意识过程的分离的范畴？它们产生于大脑中适当的神经细胞的活动吗？或者在笛卡尔的意义上，它们是与物理大脑分离的实体？对于最后一点，我们必须承认，没有任何证据支持分离的实体状态的概念，那只是一个形而上学的信念。因此，我的进一步的讨论是基于这样的观点：自我和灵魂是大脑活动的涌现现象。
当然，这些现象能被药理学成分或大脑的病理学变化所改变或摧毁。例如，考虑一下与大脑的结构和生物化学的变化有关的阿兹海默症中的自我性（selfhood）的丧失。一直有很多观点在表达自我的本性、起源和意义（冯·万斯扎克（von Weiszaker）指出，“心理学的特点就是不要真的去问灵魂是什么”（由Del Guidice引用，1993）。这些观点大多数代表着哲学分析和有趣的思辨。这里我想把讨论限制在自我最简单的现象特征上，换言之，限制在大多数人可报告的体验上。这类可报告现象的主要状况被卡尔·波普尔和约翰·C·艾克尔斯采纳作为他们著作《自我及其大脑》（The Self and Its Brain，1977）的基础，这是一个与大脑及其自我这个常识观念相反的标题。
对自我最简单的现象学观点是，我们每个人具有作为我们自己的主观感受，以及独一无二的人格同一性。神经学家安东尼奥·达马西奥（1999）提出了瞬间自我（它作为人们对感觉世界正在进行的体验的结果而连续不断地被产生）与自传式自我（基于对体验等的记忆）之间的区别。达马西奥将前者，即瞬间自我，作为“核心自我”来提及。我更喜欢为自我的持久方面保留“核心自我”这个位置，即人即使在自我意识体验能力的内容发生重大的甚至极端的改变的时候，仍能感觉到的人格同一性。
我所称的核心自我对改变的抵制是非常值得注意的。由于种种原因暂时失去意识之后，人们在恢复之后还是知道他们是谁。同样的现象也会在人从日常的睡眠中醒过来，全身麻醉，甚至一次长时间的昏迷之后发生。在大脑皮层受到广泛损伤时也可以不丧失人格同一性，即使许多心理和意识功能可能都被扭曲或毁坏了。
对于脑裂病人（他们两个脑半球之间主要的神经联系已被切断），每个半球都能控制对另一个半球无法触及的事件的知识。然而这些人没有显示出自我识别的障碍。他们没有抱怨拥有多重人格；他们仍觉得自己是脑裂之前那个单独的个体。
甚至对整个脑半球都由于诸如肿瘤之类的病态条件被切除或损坏的病人，也是如此。即使经历心智功能的剧烈丧失，例如一侧的麻痹或感觉丧失，或者处于支配地位的半球被移除而失去了语言能力，患者对人格同一性的意识也是持续的。我看过这类病人的录像带，他们似乎令人信服地意识到会见者，并对他们作出回应。然而他仍知道他的缺陷是什么。
进一步，那些颞叶海马结构双侧损伤的患者，他们失去了形成新的外显记忆的能力，但他们仍保持对受伤之前的事情的记忆。这些病人也表现出知道他们是谁，甚至意识到他们失去了形成记忆的能力。
即使是关于过去的历史或者是自己的名字的完全健忘症也似乎没有毁坏自我感。当然，健忘症过程中没有自传的自我，但它能在病人从健忘症中康复之后重新出现。在最近报道的一个例子中，一个年轻妇女在车祸陷入昏迷之后遭受了完全遗忘症，但她之后确实恢复了全部意识。得了遗忘症两年之后，病人开始记起并表达过去的事情，这开始于她突然大喊“乔伊斯”，这是她真实名字的一部分。（照顾她的人一直叫她简·多伊）在能记起自己的社会保险号码之后，人们就知道她是谁了。之后她快速恢复了对过去的记忆。她对人格同一性的感觉没有因为两年自传的自我的丢失而永久地毁掉！
自我如何与觉知相关联？
我在之前的章节中提出，觉知是基本现象，对神经活动有其自身独特的要求。我也提出，觉知中的不同内容解释了各种各样的意识体验，而无需将不同类别的体验视为不同种类的觉知。我将自我现象也囊括在那种观点中。即自我体验可以代表一种附加了觉知的内容。理论家已经制造了多种自我来解释自我的现象学显示中的实际的多样性。相比将自我的这些多样性看作是觉知的不同水平和种类，将它看作是基本觉知在内容上的变换更加简单。
在这种觉知的首要性的观点中存在一个令人困惑的问题。如果有对心智“内容”的觉知，无论这些内容包括的是对自我的感受或简单的感觉刺激，是谁觉知到那个心智内容？有一个体验这些内容的人格实体的观点在大多数哲学家和神经科学家中并不流行。任何这类个人实体都不能被看作是大脑某些定域性部分的特殊的神经结构。脑半球任何部分的损伤没有取消觉知和人格同一性，尽管丘脑内侧板内核或脑干中网状结构的损伤能完全摧毁有意识的觉知。这导致一些人将这样的区域认作为意识的所在地。但这些结构最好看作对保持大脑皮层清醒是必需的，而不是看作对全部体验来说也是充分的中心。我们必须对意识和自我作出更为全局性的考虑，在脑损伤之后，这种全局性对造成意识和自我仍旧是充分的。
回到我提出的有意识的心智场（CMF），作为对我们问题潜在的回答，皮层的几乎所有部分都可以对有意识的心智场作出贡献：觉知的统一体验是CMF的假定属性（见第5章对CMF的描述和检验这个理论的实验设计）。CMF提供了主观统一以及觉知到心智内容的那个“谁”所需要的全局属性。
无意识的心智过程是自我的一部分吗？
我们大部分的心智过程是无意识发生的，而且无意识的心智过程能影响随后的意识过程。谢尔文（Shevrin，1973）的发现提供了这一原则的最简单的一些实例，这些例子用到非常短暂的视觉刺激（大约1毫秒），其内容无法被被试有意识地识别。谢尔文和迪克曼（Shevrin and Dickman，1980）表明这些无意识的输入的内容明显影响了被试从一列新单词中对单词的选择。也就是说，所选的新单词与被无意识地“观察”到的条目之间有所关联。因此这些无意识的知觉对之后的心智运转产生了影响。类似的结果在从全身麻醉中恢复的患者身上也能发现（Bennett et al.，1985；Bonke et al.，1986）。手术室里有声的表达被无意识地听到，并且之后无法回忆，但他们仍对病人康复之后的反应有影响。
无意识的心智过程事实上对指定个体而言是独特的。例如，一个数学家可能无意识地解决一个问题，这些事其他人做不到。因此，将一个人无意识的心智生活看作属于一个人的自我，或者是一个人自我的特征，可能是适当的。然而，人没有达到无意识心智过程的直接的实验方法，尽管这些过程可能对我们如何有意识地看待我们自己有影响。第4章考虑了无意识意志过程的责任和过失的问题。在我看来，关键的要点是我们对无意识启动的意志过程的实际执行拥有有意识的控制。因此，我们对我们有意识的控制选择，而不是对先于有意识的决定的无意识启动的冲动负有责任。
对自我的感受是一个单一的体验吗？
对个人自我的单一的独一无二性最直接的挑战来自所谓的多重人格紊乱（MPD）。MPD病人似乎在不同时间展现了不止一种人格。似乎有一个人格存在于大部分时间中，而且如果治疗能成功地消除其他人格，它会保持为唯一的人格。多重人格可以显著的不同，并展现与主要人格实际上完全相反的行为。一些读者可能会想起老电影《三面夏娃》（The Three Faces of Eve），改编自哈维·克莱克里（Harvey Cleckley）的同名的非虚构作品。当然，出版于1886年的史蒂文森的《化身博士》是一个幻想故事，与临床证据无关。
基于西比尔的精神科医生科妮莉亚·威尔伯（Cornelia Wilbur）临床报告，一个名叫施雷伯（Flora R.Schreiber，1973）的科学作家出版了《西比尔》一书。这个例子似乎是有记载的MPD的一个例子，并因此帮助建立了作为精神病学实践中真实的紊乱的MPD的诊断。
不过，西比尔的故事和诊断的有效性被赫伯特·施比格（Herbert Spiegel）（1997）严加质疑，施比格是精神分析师和催眠领域的专家。作为威尔伯疗法的助手，他与西比尔在几年中有大量的直接接触。在已出版的长篇采访中（The New York Review of Books，April 24，1997），施比格质疑了对西比尔作出的MPD的诊断。他发现西比尔非常容易被催眠。在催眠状态下的对过往的追溯（age-regression）中，西比尔报告了童年的平常事物，但却并非是威尔伯得到的父母虐待的故事。在一次这类治疗中，西比尔问施比格他是否希望她成为海伦，这是威尔伯根据她的感觉给她的名字。的确，西比尔感到有义务变成另外一个人格；但在施比格这儿，她更愿意不“变成海伦”。许多更深入的表现支持了施比格的观点，即西比尔的MPD现象是威尔伯人为创造的结果。施比格意识到，威尔伯对催眠的表现不具有充分的知识，而且他使某类记忆具体化并将其转变为一种人格。施比格提议，任何容易被催眠而又被诊断为MPD的患者几乎可以肯定都不是MPD的真实病例。而其他不那么容易被催眠的MPD病人也可能由于其他原因被误诊。
另一方面，施比格强调，有“短暂分离（在他们对自我的观点中）的人，他们暂时失去了他们对同一性的感觉”。但他马上就“将它们放在一起”，“来尽快恢复控制感”。
因此，我们看到，MPD报告对单一自我观的挑战是可疑的。不过人格同一性的暂时失去显然会发生。但随着从这种失去中恢复过来，这个人能重新感觉到她与以前是同一个人。
脑裂会影响个性吗？
为了减轻某种类型的癫痫，会用外科方法切断脑裂病人连接两个脑半球的神经纤维束。“在一个半球内生成的绝大多数意识体验变得无法由另一个半球意识到”（Sperry，1985）。斯佩里等人（1969）的一系列研究表明，“这些裂脑人有左右两个隔离的内意识区。每个半球表现出体验了它自己私有的感觉、知觉对象、思想和记忆，而它们是另一个半球觉知不到的”。所有这些检验表明，右半球是有意识的，并且除了缺乏说的能力，它表现了深思的、有逻辑的并且情绪化的活动，它们与左半球的那些活动相分离，但在品质上是同样的（也可见Bogen，1986；Doty，1999）。（对此观点也有异议；见Gazzaniga，1998。）
所有这些证据表明，单一的自我在本质上成为两个是可能的。但是脑裂患者似乎是单一心智的统一个体。他们没有抱怨任何人格同一性的丧失或分裂的体验。斯佩里（1985）对这种情况提出了一些解释。在一个半球中产生的涉及自我和社会因素的觉知能迅速的传播到另一个半球。而这可以由深层相互连接的结构所调节，这一结构并没有被上部的切开术分开。而且，对面部、听觉和其他系统存在着双侧表征，它们并不依赖于上部的结合处。双眼在整个视域的移动会造成对视域划分的失效。
因此看起来，尽管在这些病人那里有意识自我的某些方面可以被分裂，但有意识自我在很大程度上是统一的。统一的自我对正常人来说更是占支配地位。
同卵孪生子有一个还是两个分离的自我？
同卵孪生子来自于一个单一的受精卵，并且在它们所有细胞中，存在完全相同的基因组成。然而，基因的表达依赖于大脑发展的条件和贯穿于生活中的环境的影响。因此基因的相同并不必然地意味着真实的个体的相同。虽然如此，那些分开且在不同环境中长大的孪生子在心理、择偶、对汽车的喜好、行为以及外貌方面表现出了值得注意的相似性。但每一个孪生子都觉得他们是独特的人。每一个都知道他自己是谁，不会将自己与另一个孪生子弄混。因此孪生子没有为分裂的自我提供一个例子。
那么，独一无二的自我是何时出现的呢？一些宗教体系认为自我或灵魂“附着于”怀孕期的受精卵。但同卵双生子由同一个受精卵开始，却发展为两个独立的自我。似乎更有可能的是，当胚胎的脑结构和形式得到充分的发育，能够支持有意识的体验时，自我的某种形式就出现了。
计算机有一个有意识的自我吗？
一些计算机的狂热分子，尤其是那些活跃在人工智能领域的人，相信计算机可以有意识。他们觉得如果计算机与人脑一样复杂，并且其行为无法区别于人类的举止，计算机就应当在功能上被看作与人是相同的。在著名的图灵测试中，当屏幕后的计算机所作出的回应无法与屏幕后人作出的回应相区别时，就会是这种情况（当然，并不担保这一定会发生）。
已经有大量物理和哲学论证反对这一观点。数学物理学家罗杰·彭罗斯（Roger Penrose，1989）论证说计算机总是根据编好的算法运行。但是，他强调，有意识的心理功能是非算法的，因此与计算机的功能根本不同。彭罗斯“证明，无论是量子论还是经典物理学对决定论与自由意志问题都无所助益”。他说，“我们现在的科学是不完备的”（见Palm的评论，1991）。哲学家约翰·塞尔（John Searle，1980）指出计算机可以基于它的语言句法程序对问题作出回应。因此它能显得像人一样回答。然而，与人不同，计算机并没有理解语言的意义。计算机能按照句法编程，但不能按语言的语义编程。作为意识的一个重要问题，哲学家卡尔·波普尔在更早（1953）就表达了句法与语义之间的差别。
我曾指出（Libet，1980），即使计算机和人有着同样的行为功能，就像在图灵测试中那样，那并不一定意味着，计算机因此和人一样是有意识的。这个陈述的证据在于一个简单的逻辑论证。在此，一个人处理的是两个不同的系统：A（计算机）和B（人）。已知A和B在许多方面不同——例如，构成它们的材料。A和B这两个不同的系统给出了同样的行为回应（假如图灵测试有效的话），那是否意味着这两系统系在其他特征，如拥有意识方面也是相同的呢？基于逻辑的简单规则，对这个问题的回答是否定的。也就是说，如果系统A展现了X，系统B也展现了X，这并不意味着两个系统都会展现Y（即使其中的一个确实展现了Y）。在一个方面相似的系统不需要在其他性质上也相似。
这类逻辑错误也可应用于其他相关争论。我们可以将脑中每一个神经细胞替换为执行所有相同功能的硅芯片。如果我们能对整个脑这样做，我们就可以获得这样一种仪器，它可以发挥与原来的脑无法区别的功能。在有些人看来，这样的僵尸（zombie）也是有意识的。但这又是一个与原来的脑不同的系统，而且不能说它具有正常脑的所有性质。脑在结构上和功能上与硅芯片的系统是不一样的。
灵魂意味着什么？
要把灵魂的含义和自我的含义区分开不是件容易的事。对很多人来说，相比自我，灵魂似乎涉及一个更偏向精神的意义和感受。也有一个倾向认为，相比自我，灵魂有更深的内在含义。许多宗教体系认为灵魂是死后可以离开身体并且永远存在的内在实质。目前，这种观点是一个形而上学信念：它无法被任何证据证伪。
正如自我的现象可能是基本觉知的内容当中的一个特殊情况，灵魂现象也可能是这样一类情况，如果自我与灵魂之间确实有实质的区别。
尽管自我和灵魂都源于神经细胞的物理活动，但它们都无必要是物理实体。对它们的存在的现象学感受可能基于特殊种类的神经过程。大范围的神经损害会破坏对自我和灵魂的感受，就像阿兹海默症晚期或克雅雅各布病（Creutzfeldt-Jacob disease）的情况一样。即使觉知没有被完全消除，这也可以出现。因此，对自我和灵魂的感受确实需要一个结构和功能充分的大脑。
对灵魂的感受对许多人极有意义，应当将其看作是基于适当神经活动的严肃现象。对灵魂的感受在音乐、艺术、文学，当然，也包括宗教和灵性活动中尤其重要，并且在它们之中获得表达。在没有令人信服的反面证据的情况下，这种现象感受不应当被抛弃。
作为对灵魂的种种观点的一个例子，我从著名小说家索尔·贝娄（Saul Bellow）的著作中引用了一部分。不能指责贝娄将其观点建立在宗教教义之上，因为他是一个非常世俗的人。如下的引文来自利昂·维泽提尔（Leon Wieseltier，1987）的评论。在写他的小说《赫尔佐格》时，贝娄（1987）提到，“来自美国著名大学[赫尔佐格]的博士在他的妻子因为另一个男人离开他的时候感到很失落。在这种危机时刻他应该做什么，将亚里士多德和斯宾诺莎从书架中拉出来，狂翻书页寻找安慰和建议？”回到赫尔佐格，贝娄强调，“在这个最大的困惑中仍有敞开的通往灵魂的通道。它可能很难找到，因为对于中年人来说已经长过头了，周围最疯狂的一些长成了我们描述为教育的东西。但这条通道始终在那儿，让它保持开放来通往我们自己最深的部分——那部分就是对更高的意识的意识——是我们的事情，通过这种方法我们得到了最后的判断并将所有事整合到了一起。这种意识的独立性不受历史噪声的影响，也不会为我们周遭的环境所干扰，而这就是生活抗争的一切。灵魂必须找到拥有它抗争敌对势力的基础，这个敌对的势力有时体现在经常否定它的存在观点中，有时又体现在那些经常看上去想要将它整个废除的观点中。”维泽提尔评论道，“这些佳言美句完美地把握住了贝娄作品的目的”。而且“贝娄认识到理智生活和冥想生活之间的深刻差异”。显然，贝娄的观点与许多理论，尤其是唯物主义决定论的观点，是相悖的。
还有许多其他反对唯物主义决定论学说的表达，按照唯物主义决定论，任何对自我、灵魂以及自由意志的感受都是幻觉；我们是受已经建立的物理法则支配的自动机；脑的各要素的结构和功能的知识将告诉我们关于意识体验及其表现的一切。后面那种观点就是还原主义。
我们在第4章和第5章已经讨论了决定论、还原论以及自由意志问题。我可以直截了当地说，在神经科学或现代物理学中并没有任何东西迫使我们接受决定论和还原论的理论。除了我在第4章和第5章的论证外，还有斯佩里（1985），波普尔和艾克尔斯（1977），以及许多物理学家的论证。
剑桥大学物理学家布莱恩·皮帕德爵士（Sir Brian Pippard，1992）强调，如果一个万物理论“所指的仅仅是一个物质世界的话，它还不会是如此的糟糕，但它还包括了人的心智”。但是“恰恰是科学的基本法则阻碍了它探求对我的意识的解释，而意识是我绝对确信的现象”。我可以通过援引我们自己关于意识体验的实验研究来支持这种说法，在这些科学的方法指导下的研究中，对意识体验的报告被作为关于实际的主观体验的有效信息接受（见第1章和第2章）。
物理学家布莱恩·D·约瑟夫森（Brian D.Josephson，1993）写了一个以科学和文化中的还原论为主题的讨论会的报告。他说与会的物理学家、数学家和哲学家认为还原论是无法接受且引人误入歧途的。
无论如何，任何决定论、唯物论或还原论的理论并没有使自我或灵魂的现象以及它们在心脑交互作用中可能具有的潜在的因果作用变得毫无意义。
死后存在生命吗？
一些貌似死后生命的证据来自有过濒死体验的人的报告。体验过心脏停搏的人会经历丧失大脑功能的阶段。在最初的阶段中各种功能都丧失了。甚至在所有功能失去之后，也有较长一段时间（大约5分钟）有恢复大脑功能的可能性，只要在此期间通往大脑的血液循环恢复了的话。换句话说，这期间发生的损坏是潜在可修复的。随着心搏停止的时间延长，损害变得越来越不可修复。
例如，当主要的泵血心脏肌肉（心室）突然变得紊乱（纤维性颤动）而且起不到血液泵的作用时，可能会突然出现心脏停搏。通往脑的血液循环的停止导致了脑不同部分功能的进一步丧失。大脑（和小脑）皮层在5～10秒内停止活动，这样意识和之后的电节律（脑波或脑电图）在那时消失了。脑的皮层下的部分更顽固一点；但大约30秒之后，随着呼吸和其他中心在延髓的身体控制的丧失，即使是位于脑下部的脑干也停止活动了。脊髓和它所调节的简单反射存活时间更长一点（1～2分钟）。
当所有这些脑活动都丧失了，就所有的意图和目的而言，这个人似乎是在死去了。然而，如果心脏能被诱导在至多5分钟之内重新开始有效的泵血，大脑的多种功能就可以恢复，即使完全恢复可能需要几周的时间。在5分钟停跳期间，由于缺乏氧和葡萄糖（它们提供了细胞能量）以及神经元及其周围代谢物的积累，神经细胞的代谢降解继续进行。在循环停止的影响变得不可逆之前，身体的其他器官，包括心脏可以经得起更长时间。因此在脑恢复的5分钟的最后期限以后，心脏有可能重新开始跳动。如果心脏5分钟之后重新跳动，在人工辅助呼吸的情况下，身体会保持在活着的状态，但脑已经死亡了。如果大脑不可逆地死亡了，个体就永远无法从昏迷中恢复过来。
从心脏停搏中恢复过来的人报告在脑功能性失活或“死亡”期间有体验。一个共同的报告就是漂浮在手术室，看着医生和护士试图救活他。另一个共同的报告是关于病人的感觉：他正在进入一个隧道，在这个隧道的末端有明亮的光。这些报告包含着与隧道和光相连的一种祥和的感受。
我们该如何看这些报告呢？如果脑在这些报告的体验出现的时候完全失活（“死亡”），我们可能有一些令人信服的超物质的精神存在的证据。但这些数据仍旧存在一些难点。首先，人能在之后的报告中记住这类主观体验是令人惊讶的。推测起来，调解记忆构造的大脑结构在心脏停搏期间也没有运作。第二，报告漂浮和观察救治过程的人可能报告的是对观察或想象的场景的回忆，那些场景在心脏停搏之前就形成了。第三，我们可能会质疑脑功能完全缺乏的情况在报告他们体验的人那里是彻底得到确立的。例如，在一些早期工作中，我（和我的同事）发现鼓掌在听觉皮质产生了一个最初的“初级诱发的电反应”。这个反应在与意识相关的自发的电节律消失之后出现了一段时间。（被试是只猫，但有理由相信在人类被试身上会出现相似结果。）
能对来生这个非常重要的问题给出令人信服的答案的实验是很难完成的。如果一个用心脏起搏器的被试能在一个特殊的实验中心脏停搏3～4分钟，就可以安排一个严密的测试环境。（这无法用于急诊室中自发心脏停搏的患者。）这个测验包括关掉起搏器来产生持续3～4分钟的心脏停搏，正好在大脑功能的恢复的限制之内。患者被带进房间之前，会在房间中制造不寻常的强烈的图像和声音。这会在心脏停搏中脑功能丧失之后展现出来。当开始积极的救治以恢复心脏跳动和泵血时，医疗人员会立即移除专门的手术衣和图像，而且遮挡墙上的图画的帷幕会再次应用。
当病人重获意识并能作出回应后，她被要求报告手术期间发生的任何体验。如果病人报告漂浮在房间里并且观察救护人员，就让她描述救护人员的后背以及任何观察到的房间墙壁上的东西。如果病人正确地报告看见了隐藏起来的指示器，那报告的正确性就是非常令人信服的。然而，如果病人报告看见平常的房间环境而不是隐藏起来的那个，报告的正确性就无从谈起了。这样，就不得不为那些作出的关于死后情景的报道寻求另外的解释。
当然，这个实验的困难在于医疗团队必须在心脏停搏的时间之内进行实验。另外，这个实验很可能得不到人类患者保护委员会的批准。
另一个检验生死能否沟通的可行设计由亚利桑那大学的两位科学家（Schwartz and Russek）提出，安（Ann Japenga）描述了他们的工作。这个设计允许普通个体的参与。每个参与者将只有他自己知道的信息存进计算机。计算机将信息加密。死亡之后，参与者通过心灵感应与安排好的仍旧活着的人交流。解除密码的短语由死去的人给予活着的同事。
事实上，我相信这类实验已经做过并且失败了。20世纪初期，伟大的魔术师胡迪尼（Houdini）安排了相似的一类测试，测试他是否能在自己死后与活人交流。胡迪尼之后不久就死了，但他的遗孀和朋友说，他们没有收到任何来自他的信息。
自称为灵媒的那些人当然会主张他们可以唤起死去个体会说话的幽灵，但这些在降神会上的展示一经专家的审查都无一例外地现出了它们欺骗的原形。
我并不反对死后灵魂可能是某种有意义存在。事实上，这类情况使对死亡的预期更乐观了。但在这个问题上我们仍没有走出形而上学的信念。如我们所见，要用任何科学的令人信服的方式回答是特别困难的。
那么，我们现在可以基于现象学上有意义的体验来接受“灵魂”这个概念。这些体验没有证明存在一个真实的实体——灵魂，但这样的可能性也未被否证。哲学家吉尔伯特·赖尔对笛卡尔式的可分离灵魂的概念进行了攻击，称其提出的实体为“机器中的幽灵”。不过赖尔的攻击基于他对我们只是机器的信念。赖尔是如何知道我们的大脑组成中没有幽灵呢？事实是他不知道。没有直接的证据否定笛卡尔式幽灵存在的可能性。但也没有证据否定与脑不可分离的非物质现象（如在我的CMF理论中）。不过也不存在确认它的证据。
6.4 总结
让我重复一下开头说的：我们的主观内部生活是真正与我们之为人相关的东西。但我们对它如何发生以及它如何在我们作出行动的有意识的意志中起作用所知道的相对较少。我们确实知道物质的脑对我们有意识的主观体验的呈现是必不可少的和紧密相关的。
在这本书里，我介绍了一些实验进展，这些实验发现了值得注意的物质的神经元活动，它们是非物理的有意识的主观体验的媒介。我之所以强调这些研究，部分原因是为了让读者对这些发现是如何获得的有所了解，并且也为结论和我从证据作出的推理提供一个基础。我们的研究提供了神经活动与主观体验之间关系的罕见发现，这些发现是基于对神经刺激和记录所进行直接的颅内研究。它允许我们确立关系的因果本质，而非仅仅是相关性。
我们发现在觉知的产生方式，以及无意识的心智功能与有意识的功能之间的过渡中，时间因素似乎是重要的成分。
即使这些以时间因素为中心的有限的发现似乎也会对我们如何看待自己的心智自我产生深远的影响。如果无意识过程先于所有有意识的觉知，我们就不得不得出如下的结论：我们实际上并不生活在当下，并且无意识过程在我们有意识生活的出现中起到了支配性作用。我们发现这甚至能被延伸到自愿行动的无意识启动，而这似乎限制了自由意志在控制行动的执行上所发挥的作用。我们也看到，所有类型的主观体验都涉及主观的转指，它将产生主观体验的脑活动转变成意象或思想，这些意象或思想将一个有意识的秩序和意义赋予引起它们的复杂的神经活动。
要是不能从颅内进入到与我们合作的人类被试的某些脑区，我们就不可能获得令人惊讶的发现。
我主要的最后希望是：（1）你已经吸收了我们对心-脑问题的实验发现；（2）你认识到那些发现如何可能影响你对自己的心智体验的观点；（3）合格的实验神经外科小组会对我的统一的大脑心智场理论作出适当的检验（见第5章）。我已经为这类检验提供了一个实验设计。检验的结果能证伪这个理论。但一个肯定的结果——它显示了在没有任何神经联系的情况下的主观交流和有意图的行动——将会对我们如何看待有意识体验的本质，以及一般来说的神经科学造成深远的影响。