这里面也要为中国人叫一叫屈。上文举过阿拉伯人发现思想的例子。中国人发现不了思想，也在于我们没有阿拉伯人放牧归来的祷告时间，一辈子要突破太多生存的障碍、人情的纠结，再往根源上看，即是王国维先生《殷周制度论》里击中的孔孟哲学的要害：惟重实用，不究虚理。李劼先生进一步解释为：“不过是生存之道的谋求，并无有关存在的思考体味。”这样的中国人群体难以诞生默罕默德那样的人物，而殉社稷者的数量也远远多于真正的殉道者，连死也是“被参与”进来的。鲁迅先生对中国人的批判未免严厉，对多数人而言，看清楚国民性并不带来斗争的激励，而只产生对自身的沮丧以及对现实的绝望。硬要说鲁迅有“指挥队伍向前进”的军旗作用，我也不能同意。
布鲁诺的人生同时照应了另一个中国的知识分子——胡适。他与胡适相照应的是同样作为知识分子的纯粹感和无力感。布鲁诺与旧观点决裂后，几乎是孤立无援的，不仅思想上，要命的是生活上。这与胡适的“百年孤独”遥相呼应着。胡适是个非常奇崛的人物，他有大声名，也有大没落，兼有此大誉与大毁的思想者很难找到几个，何况是在他活着的时候，两种颜色的评价已泾渭分明。布鲁诺虽然肯定为了真理要斗争，半边脸是鲁迅化的；但他反对用暴力手段去改造社会，他把理性和智慧看成是改造社会的决胜力量——那半边脸就胡适化了。唐德刚评价胡适：“（胡适是）近代中国唯一没有枪杆子做后盾而思想言论能风靡一时，在意识形态上能颠倒众生的思想家。”胡适开出的药方是“杜威哲学”、“全盘西化（充分世界化）”；鲁迅背着手转了几圈，摇摇头走开了，“我不知道”——他很诚实，以起码的诚实反抗着绝望。当然，历史的结论是：胡适不全错，鲁迅不全对，新中国还是一片烈火烧出来的；谁料这片烈火没有及时熄灭，而随后点燃了无数个中国布鲁诺的柴堆。
布鲁诺被称为“先驱者”，他没有继承腐朽，没有在各种各样的威胁面前退缩，以其叹为观止的坚持力和思想力把整个人生变成了无数场行为艺术。更为难得是：他没有像中国的史可法那样用人格作秀，一心扑在真正的哲学上，拿出他知识分子唯一的特权——凤凰浴火，死得撼人心魄，堂堂正正。
我唯一不太满意是布鲁诺的那尊青铜雕像：他的脸上没有表情，悲愤地注视着脚下的众生。“火，不能征服我，未来世界会晓得我的价值”，他满脸的严肃是对愚人的提醒，而世上的愚人又何时记得这种提醒，而掂量出他化作灰烬的重量？
——可惜可惜。
写于英国Swansea
2012年2月17日
甘地·孔乙己·马丁路德金
——怀念甘地
1月30日，一个特殊的纪念日。1948年的这一天，一颗为美德所包裹着的心脏停止了跳动。他的美德写在南亚炎热的国土上，写在上世纪政治气候最莫测的几年。他的美德没有被国土之上骇人的贫穷遮蔽，没有被政治的波诡云谲吞噬；既没有被野蛮人踩在无知里，也没有被文明人抛在轻蔑中。在中弹倒下的瞬间，他以手势宽容了凶手并为他祝福。
研究他的后人很多，半个多世纪过去，夹在不同胸膛里的良知都不吝惜对他的尊敬。甘地留给这个世界的东西太多，这个世界也没有发挥它全部的残忍，让这个骷髅一般的瘦老头在他的有生之年看到了国家的独立，却也当着他的面把他深爱的国家推入内战的焚烧炉。甘地一生面临的绝望数不胜数，每一个都沉重到令人类贮蓄的所有智慧皱眉。他的反抗手段是消极的、卑微的，面对内战，他还是绝食，折磨自己以唤醒国民的宽容。在他结束绝食前往某祈祷会的途中，一个印度教狂热青年刺杀了他。他的全部遗物价值约5英镑。
不同人对甘地有不同定位。个人以为，对他最大的赞誉来自上世纪的另一个伟大哲人。乔治·奥威尔在《对圣雄甘地的思考》一文里写道：“你可能会和我一样，对甘地感到某种审美方面的厌恶……但是，把他简单作为政治家来看，并与我们时代的其他政治领导相比，他设法留在身后的是多么干净的气味啊！”奥威尔有着人所共知的不安的灵魂，那片灵魂的倒影清晰投射在他一尘不染的政治道德上。这个坐在祈祷席上，以纯粹的精神力量震撼大英帝国自我意识的印度老头，令奥威尔放心承认：“他的一生就是某种一举一动都意味深长的朝圣。”
尽管甘地的美德很大程度上掩盖了他作为政治运动管理者的精明，他的个人魅力形成一种对活人来说难以置信的精神美学，把他彻底打开，从而层层包裹，使他生前即取得神一样的尊崇。但正如奥威尔所言，甘地的政治更像一种修行，由个人修行出发，牵动国民宽容之心的恢复；甘地和各路政治家比，已不足以用“高尚”一类单薄的辞藻形容，他留在人间的“干净的气味”，令世人不仅对政治抱以信心，对人类美德的力量充满了笃定。
为说明一些中国问题，我对甘地的定位，必须沿用一种尖刻，以致于缺乏恭敬的口吻。他和我们熟悉的孔乙己有很多相同点。孔乙己是个“多余人”，甘地放在中国的话，境况不会比孔乙己更好，他的抗争当然也不会胜利。
首先，必须要说——今天的中国人对孔乙己普遍存在不同程度的误读。更多的我们读到他作为小丑畏缩和不堪的一面，而忽视他作为知识分子的抗争，尤其以知识的名义而做的抗争。他一贫如洗，无法到“店面隔壁的房子里，要酒要菜”，被迫与“短衣帮”一起站着喝酒，然而他却坚持穿长衫，唯恐埋没自己读书人的身份；明明是偷书，硬说“窃书不能算偷”，讨嘴上便宜，维持读书人的体面；甚至于被打断了腿，也颓然地要求别人“不要取笑”，眼色“很像恳求掌柜”，嘴上一直没有服软。他学问程度的唯一证据就是“茴”字的四种写法。而这点东西早就被斥为没有用的学问。他完全是那个社会多余的人，他“是这样地使人快活，可是没有他，别人也便这么过”。没有人想念他，没有人纪念他。
其实，公正地说：孔乙己没做什么伤天害理的事情，他的表现，大抵不失读书人的体面。所以被“短衣帮”嘲笑，在于他的体面不为这些人理解；所以被后人反复批评，也在于他旧知识分子的体面是我们今天难以带入的。旁人说他不是，我们也只跟着学说他的不是。鲁迅先生在操作这个人物的时候，不仅注入了忧愤和讽刺，想必也隐含他本人由衷的自怜。鲁迅到后来越发趋于合拢一个悲剧，既然悲剧，免不了伏着同情，尖刻之气也确实收敛得很窄了。
孔乙己是个多余人。从谋生本领上看，他一无所长。他的反抗仅限于在心里暗暗地瞧不起那些文盲，而反抗的延伸也不过教小伙计识记个字，以及对儿童表现出耐心和热情。甘地的反抗方式，即所谓“satyagraha”，非暴力不抵抗，绝不做破坏法制的尝试。他和孔乙己选择的抵抗都是消极的，推进的力度上看，全不见狂飙突进的痕迹。甘地的主要信念是“精神的力量”，“soul force”；他的价值观很简单，真理，“satya”；非暴力，“ahimsa”。对号入座的话，孔乙己的主要信念是“文化的力量”，或者“知识的尊严”，他没有精神的力量，这完全不能怪他——中国人普遍没有精神的力量；他的价值观系统更简单，一定是朱熹注的四书五经以及当地乡俗。
当然，区别是本质上的。孔乙己信念的力量不可和甘地相比，而他的价值观也是鲁迅所言“僵尸的乐观”，甘地价值观的来源固然有印度宗教，也和托尔斯泰、梭罗大有关系，具有异常鲜明的普世性。问题是：把甘地弄到孔乙己所处的那个中国，他将作何反应？他的反应又有何结果？
我们在谈论甘地运用“非暴力”技术，成功地达到了印度独立的目的时，可能忽略了一个前提：英国殖民政府的制度演变。换言之，英国留在印度的近代化。无论自由、平等贯彻到何种程度，但它毕竟是有规则可循的。狄马先生在《甘地的限制》里说得好，在此制度背景下，甘地可能会被拘捕，但拘捕他的一定是司法机构允许的国家警察，而不是几个来路不明的大内高手；他可能会被坐牢，但坐牢以后，他照样可以读书、写作、会见亲友，而不是一进牢门就被悄悄干掉；他也可能遭到审判，但审判时他可以找律师为他公开辩护，而不是一旦拖出牢房，就被割断喉管……在这样的制度背景下，实际上倒是殖民政府的司法部门越来越不希望甘地被收监，因为多一次收监，就意味着多一次审判；多一次审判，就意味着甘地的“非暴力”技术多一次宣传。“非暴力”运动能在英国治下的印度取得成功，并由这位熟悉英美宪政体制，而且在英国的大学里读出法学博士的甘地来领导，绝对不是偶然。
这种必然如果迁移到孔乙己生活的鲁镇，会马上变成另一种必然。其一，鲁镇没有近代化的规则，甘地面临的是传统中国官家政治的无法无天和地方豪强的私刑。其二，鲁镇是不在意美德或者文化的感召力的。冯友兰先生在《中国哲学简史》里总结中国社会：“以礼治贵族，以刑治平民。”后果是，上层社会，或者士人阶层以上与底层民众话语方式、道德系统的断裂。上层趋于虚伪，而下层长于逐利。上层的人不会说小话、办大事，今天仍旧如此：20个字的有效信息，非要扯成一篇2000字开外的领导讲话。下层人压根儿没有信奉，没有真正的敬畏，“活下去”是最主要的事，为了活下去无所不用其极，以致于满足生存条件后，贪婪和厚黑的惯性已经形成。
这里面最根本的是“法自谁家”的问题。在一个大众立法，有法可依，执法依法的制度内，社会的上层和下层没有沟通上的鸿沟，至多是某些领域的障碍；反之，就像孔乙己和短衣帮之间的隔阂，飞机也越不过去。传统法家解决此问题的方法是把“贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃”，传统儒家的解决办法是把“平民的行为标准提高到用礼的水平”。
如果以法家所谓的“法”为沟通渠道，需要君主公正地惩罚当罚之人又奖赏当赏之人。只要他有个别时候不这样做，他的整个统治机器就被“例外”压垮了。为防止统治机器受损对国家安定的影响，前提必须是集权统治、一夫独裁，牢牢掌握是非曲折的定价权。法家的“法”只保护“效率”，最有效率的方式就是一个人拿主意。如果是以儒家所谓的“礼”为沟通渠道，那结果还是一个：一个人说了算，他定下礼制，后人一成不变地照着做就行。中国文化最重要的两个渊源——法和儒，都指向独夫政治。独夫政治羽翼下的小崽子，如鲁镇，短衣帮不必承认美德的感召，乡俗制约着人的价值观；短衣帮更不信任美德的力量，因为“活下去”不需要美德。而中国人所谓美德，如孟德斯鸠所言，是法律、礼制、乡俗等等的打包，服务于官方宣传教化。生计艰难的缘故，美德很难在民众里内化，求生欲望把它挤得没有空间。如果历史是个多面体的话，很多角度看，美德实际上只在扩展中国人的虚伪。
孔乙己是个多余人，他作为多余人的反抗无论通过他知识的方式还是甘地美德的方式，甚至夸张一点，精神的方式，对中国人都是不奏效的。上层的声音底层不理解，理解也不予接受。活动在中国底层的劳动者是一帮纯粹的实用主义者，看不得一点水光潋滟，黑眼珠都齐刷刷地瞄准白银子。
甘地的幸运在于他挑战的是一个合理价值观的政府，这个政府同时保证了法制、自由、平等这些上层和底层都听得懂，也都认账的沟通语言。而甘地非暴力的结果并不完满，大规模内战爆发。原因说简单也简单：印度人也存在着中国人身上不为美德感召的一面。压制这一面，只能用实用主义听得懂的语言：暴力。使用方法见我国近现代史，尤其现代史；或者彭霍费尔牧师对纳粹主义的反抗。国家若本身具有犯罪性质，那公义只有一个去处——囚车；而打开囚车从来靠的不是钥匙，详见《水浒传》劫法场的描写。
拿甘地和孔乙己相比，显示出非暴力的进步和高明；若拿他和马丁·路德·金相比，又可看出：非暴力存在着一条明确的边界。即所谓社会的整体文明。对于美国社会，托克维尔说：“美国人最大的优势是，他们无需经历一场民主革命就实现了一种民主形态；他们生来就是平等的，而非后来才变成平等的。”美国的这种民主政制及其观念，根源于圣经传统的圣约思想。所以，马丁·路德·金领导的民权运动，与这个国家的建国原则并没有根本性冲突；非暴力斗争能够节节获胜，也是因为有着这样的政治土壤。金的斗争得到肯尼迪总统和做司法部长的弟弟的支持，当金在伯明翰被关押时，兄弟二人中总有一个人打电话给地方当局，为他说话，以确保监禁不至于太苛暴。当在电视上看到金领导十万人向华盛顿进军时，总统不禁对助手赞叹说：“他太棒了！”当权者对反对派如此欣赏，中国人不可想象，甘地的印度也望尘莫及。非暴力给现代人的误区在于：它始终占据道德的制高点，似乎可以因此而不负责任。如果在一个法制不健全、民众不安全的国家使用非暴力，酿成印度当年的战祸，非暴力也是要负责的。没必要沉醉于甘地一阶段的胜利，对非暴力的使用要小心再小心。