东原提出这个“事”字来，是在说明“仁”的作用。所谓仁，实即“生生”之意。故说：“得乎生生者谓之仁。”“能”，是就“必然”的方面而言。所谓巧，所谓智，所谓觉，都属于“能”。东原提出这个“能”字来，是在说明“智”的作用。所谓智，实即“条理”之意。故说：“得乎条理者谓之智。”“事”，既就生生而言，所以看重一个养字。“能”，既就条理而言，所以看重一个节字。他说：“资以养者存乎事，节于内者存乎能。”
他认为天地的事能，就是五行阴阳，他称为天地之德。人的事能，就是仁智，他称为性之德。人的事能，和天地的事能，是本来一致的。不过表现在行动的时候，如果违背了天地之德，就不免陷于“私”与“蔽”，而有伤于仁智。事之失，由于私；能之失，由于蔽。私，是仁的反面；蔽，是智的反面。前者是欲望之失，后者是感觉之失。要两无所失，才能进于神明。东原说：
由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。（《原善（上）》）
但“事”和“能”之相互间之关系，又怎样呢？我们知道：事，是指生养之道的“欲”和感通之道的“情”而言，这叫做“性之欲”；能，是指知道美恶的“巧”和辨别是非的“智”而言，这叫做“性之德”。欲和情，是属于自然的，但是巧和智，却是属于必然的。性之欲，即就自然说；性之德，即就必然说。性之德，不过是性之欲之“不失其中正”的东西。质言之，性之德，不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系，也正是如此。所以东原要说：
性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善（上）》）以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系，先就命和性的关系来说。东原说：
《中庸》日：“天命之谓性。”以生而限于天，故日天命。《大戴礼记》日：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（《疏证（中）》）
性形于一，性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐，乃由于命。命是限于所分的，即限于天，所以称为“天命”，所以《中庸》说：“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的，都可叫做命。所以说：
凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或日“天明”，或日“天显”，或日“明命”。《国语》
叔向之言日：“命，信也。”盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易日理，一也。天命不于此见乎！（《绪言（上）》）
又说：
命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然。明于其必然，斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言（上）》）
命和理有相同处，都是就限制而言，这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理，来补实己说。他以为性虽是自然的，但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的，但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性，以求遂其欲；借口于命，而不尽其材。所以东原严重地说：
性者，有于己者也；命者，听于限制也。谓性犹云借口于性耳。
君子不借口于性之自然，以求遂其欲；不借口于命之限之，而不尽其材。（《绪言（上）》）
存乎才质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。（《原善（上）》）其次，就性和才的关系来说。东原说：
人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。（《原善（中）》）
由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证（下）》）
孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之垒，则性也。其体质之全，则才也。禀受之全无可据以为言……皆据才见之耳。（《疏证（下）》）
言才则性见，言性则才见。才于性无所增损，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。（《疏证（下）》）又说：
才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉？（《疏证（下）》）
性就本始言，就禀受之全言；才就体质言，就体质之全言。我们对于本始的性，虽无法可以观察，但可由才质的显现看出来。才，好比是生；性，好比是息。我们可以从“卉木之株叶华实”看出生的作用来，这是就才说，我们更可以从“果实之白”看出息的作用来，这是就性说。东原说：“人道举配乎生，性配乎息。”正是说明才与性的不同。至于才与性的关系：一、才有显现“性”的作用，性却不能显现“才”；二、性就本始说，我们不能说“性始善而终于不善”。才就体质说，假使才失其养，也许会“始美而终于不美”。在性、命、才三者之中，才的作用最为重要。
现在说明才和事能的关系。东原说：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。（《疏证（下）》）
才质者，性之所呈也。（《疏证（下）》）
才，有一种显现“性”的作用，然而怎样去显现呢？就自然方面说，可显现而为仁，就必然方面说，可显现而为智。仁与智，正是才所表现的最高的目标。仁之失为私，智之失为蔽。私且蔽，则人不能尽其才。所以东原说：
人之不尽其才，患二：日私，日蔽。（《原善（下）》）私者之安若固然为自暴，蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃，夫然后难与言善。是以卒之为不善，非才之罪也。（《原善（下）》）上面已经说明才和性的关系，现在也可以了解才和事能的关系了。东原说：
资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才。
第三句“事能殊致存乎才”，已经把事能和才的关系说透了。事属于仁，能属于智，与上面所说仁智为才所表现的目标，意正相合。
我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化，而为血气所形成的一：种肉体。在这种肉体里面，发生心知作用。血气产生“欲”，是自然的；心知产生“理”，就成为必然，但二者是同一的。
我们只有在自然的欲望当中，求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说：
老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲。说虽巧变，要不过分血气心知为二本。（《疏证（上）》）
荀子见常人之心知，而以礼义为圣心。见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然。于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教。合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。（《疏证（上）》）
程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然。于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性。亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之日异端本心。而其增一本也，则日吾儒本天。如其说，是心之为心，人也，非天也。性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。
人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始。（《疏证（上）》）盖程子、朱子之学借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故彼以为恶者，此亦咎之。彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎？（《疏证（上）》）
然则东原自己的主张，是怎样呢？他说：
天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽使无几微之失，斯无往非仁义。一本然也。苟歧而二之，未有不外其一者。（《疏证（上）》）
又说：
欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安。堤乃自然之极则，若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《疏证（上）》）“有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。”“归于必然，适完其自然，是乃自然之极则。”这两段话，是东原全部思想的立脚点。
惟其如此，所以他很肯定地主张“自然之与必然，非二事也”。无怪他要说：
有血气斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。（《原善（上）》）
这是说明血气和心知的关系。关于东原的性论，我们业已说明一个大概。现在可以进而研究东原对于理和欲的看法。东原对于这个问题，指示了三点：一、我们不可过分地放纵欲望；二、不可拿个人的意见，视之为理；三、欲和理实际上是一件东西，我们不必去绝欲，也无法可以绝欲。
我们就根据这三点作一个简单的说明。东原说：
性，譬则水也。欲，譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。（《疏证（上）》）命者，限制之名。为命之东，则不得而西。言性之欲之不可无节也。节而不过则依乎天理，非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节于欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？（《疏证（上）》）孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦得漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。欲，其物；理，其则也。（《疏证（上）》）“欲不可无，寡之而已”，“欲不可穷，非不可有”，这两句话，正是东原对于“欲”之一字所抱的态度。他以为对治“欲”的方法，便是“有而节之”，这种态度是很光明的。关于“理”，东原有一种新的批判的见解。
东原说：
人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉？（《疏证（下）》）日“所不欲”，日“所恶”，不过人之常情。不言理而理尽于此。
惟以情絮情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。（《疏证（下）》）又说：
六经孔、孟之言，以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄日理者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。