儒家文化的理论体系：心性论、知行论、天人论
儒家伦理精神，就其表现说，是一种既入世而又超越的人生态度。它把人的本原善性（社会伦理性）作为追求目标，把实现这种善性的过程作为道德修养实践，要求人人成圣成德，以造成一种理性主义的人类生活秩序。这伦理精神是有一套哲学理论作为思想根据的，这就是主要由心性论、知行论和天人论三部分构成的儒家哲学思想的理论体系。
（1）儒家哲学思想以心性论为核心，心性论也是它的逻辑起点。心性论之“心”，具体地指能思维并为身心证实之心，抽象地说，就是指主体精神。而“性”，指人的本质、本性。“心”、“性”合而论之，指人的先天道德意识、伦理本性。儒家心性论把道德属性当作人的本质属性，并把它与人的具体的生理和心理条件相结合，构成为一种具体的、现实存在的人。这样的人，就是儒家文化中最基本的存在。从这样的人出发，他们把道德关系看作与生俱来的关系，把道德意识和行为看作出于生命本能的要求和反应，而不是对客观规范的被动遵守。由此而达到高层次的精神需求，便是对人生道德理想的追求。它说明了，道德理想不是远离人生的虚无缥缈的东西，而只是在日用常行中时时奋勉以实现本性的过程。心性论为儒家的为人之道，也为其开展道德教育提供了理论根据。
（2）与心性论直接关联的是知行论。儒家看到人的道德属性，强调为人之道应在道德上磨炼，把道德意识变为更改的自觉。因而儒家所重视的不是客观性的知识，而是与情感意志关系更为密切的实践更改。知行论表明了儒家的重行思想，即人格修养也就是认识原理，一切对外界的认识，终以道德实践为归宿。儒家所主张的“思”也不是单纯为了获得对客观世界的知识，而是为了确立主体性，达到认识自我，即认识“人之所以为人”的自我反思。儒家主张培养意志，净化人的思想，回到天地良知、“天地之性”中去，实现一种道德自觉的境界。它相信人的理性力量，强调以理主情、以理制欲，依靠理性的力量进行心理调节，而不是靠宗教形式的禁欲主义和对外在权威的崇拜和信仰。但在这一点上它也自有高于宗教之处。例如，作为一个理性主义者的人，他可以不相信宗教，却能够在儒家思想的支配下，于生死关头舍生取义。这种道德理性的力量在精神领域里所产生的社会效果远不是对物质功利的追求所能达到的。因此，儒家的这种人生哲理在现代社会中无疑对人的精神生活具有补充和调节作用。
（3）儒家的伦理精神还有着更深的哲理基础，这就是由心性论——知行论而上升到更高理论层次的天人论。儒家天人论以人为本位看天人关系，把天人合观，看作一个整体。他们以为天是人的根本，亦是人的最高理想；人源于天，是万物造化的一部分，人类社会与自然遵循着一个总的规律和法则。儒家以“天”为命，“命”即人性来源。天人合一，确认人从自然中产生，天为人性来源。这样，人的精神超越便具备了本体论的意义。儒家以“天”为“道”，“道”即含天、地、人的宇宙秩序，天、地、人为“道”的“三极”。而“天地之性人为贵”（《孝经·圣治》），“人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），人能“范围天地之化”（张载《正蒙·三十》）而“与天地参”，这样，不仅突出了人在社会中的主导地位，也确立人在宇宙自然中的主体地位。儒家把人的伦理意识从社会推之于自然，要求人有理性地开发、利用自然，而达到天人的整体和谐，维护人类的群体生存。儒家的理论体系从其特有的伦理角度出发，观察宇宙、体验自身，奠定了儒家文化的思想基础，也创造了中国人的文化生命。
儒家文化立学根基：仁道的亲情意识
孔子是儒学的奠基人，孔子思想的价值主要体现在他的具有伦理特色的价值观上。孔子的价值观注重血缘亲情，呼唤人与人之间真诚的互爱互敬关系；而其价值观的这一特点，是得益于他对人类问题的体验观察，和对人的道德精神生命的深刻反思。这是孔子思想的人文精神底蕴所在，也是儒学的立学根基。
孔子以“爱人”为仁的核心内容，这里的“仁”，讲的是人类中的爱，即人与人之间相互爱护、相互尊敬、相生相养的关系，这种关系的基础建于血缘亲情的自然情感之上。“孝悌为仁之本”是孔子仁爱思想的基础。对孔子的“孝悌”，以往人们更多的是从西周时期宗法等级制度的角度来阐述，而这里要指出的是孔子在“孝悌”中对于仁爱之情的重视。例如关于子女对父母的赡养，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）子夏问孝，孔子答曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·国政》）他认为，孝不仅是在形式上侍奉供养父母，如果这样，就与饲养犬马没有质的区别了；人对父母的孝，是以敬爱父母的情感为内涵，有了真实的情感，才会自然流露出愉悦的容色，而这是难于做到的。又如，他指出：“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》）；“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）“父母在，不远游，游必有方是。”（《论语·里仁》）他把子女因对父母发自内心的爱而担忧父母的身体，对父母年事的增高亦喜亦忧，以及因父母年老而不敢远游外出的真情描述得惟妙惟肖，跃然纸上。最有说服力的，是《阳货》章关于宰我问“三年之丧”的一段记载：……由此父慈子孝是父子相互之间天然的义务，也是自然情感的需要。孔子在讲“孝悌”时对于仁爱之情的强调，说明其“孝悌”并不是简单地从现实社会关系出发对“亲亲”观念的改良，而是对远古时期古朴的人际关系的留恋和追忆。孔子主张以“孝悌”为基础推广到“泛爱”，实际上是欲从人类最初的血缘亲情出发，来建立一种理想的社会人际关系，这既是对奴隶社会人际关系异化现象的批判，是对现实社会关系的超越，又是对原始人道主义的提升。人们不仅要爱自己的父母兄弟，而且要把这种爱推广开去，博爱大众，亲近一切有仁德的人。孔子的“泛爱”，是由血亲之爱展开的人际之爱，它具有广泛的社会性，反映了人类对爱的要求，也反映了孔子对这种需求的自觉意识。
儒家文化的基本人格精神：内圣外王
“内圣外王”是儒家的政治理想，也是儒学追求的最高人生境界，因此也可以说就是儒家倡导的基本人格精神。儒家人格精神的基础是“人皆可以为尧舜”的思想。孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”（《论语·泰伯》）又说：“大哉尧之为君也！巍巍呼！唯天为大，唯尧则之。”（同上）他把“仁”当作最高的人格理想，而认为“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。在《孟子·告子下》中记载：曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”曰：“……子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”又，孟子说：“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》），“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）。他们都把尧舜看作做人，人通过个人的努力修养而能达到的理想的人格标准，鼓励人们成圣。儒家提倡圣人人格，其圣人人格的基本精神是入世，因而“内圣外王”可以看作是儒家倡导的人格精神。
儒家内圣外王讲内在修养与外在事功的和谐一致的关系。人君治国必以个人德性修养为基础，要实现理想的社会秩序，就不能不充实与完善个人内在的品德，如此才能由我而化众进入人我交融安平富乐的理想社会。这本来是一种政治伦理思想。例如孔子的“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），是用一种推己及人的态度来面对国家和社会。孔子又讲“修己以敬”（《论语·宪问》），“修己以安人”，“修己以安百姓”（同上），更是由我而及人、及百姓，点出了内圣外王之学的真谛。孟子由孔子之仁而发展为“仁政”，主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·公孙丑上》）。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》），“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》）。将己之“仁”而推之天下，这就是仁政的核心内容，适与孔子“修己以安百姓”的思想呈一贯发展之势。当然，就孟子的全部思想看，他在内圣与外王的关系中偏重于内圣，强调向内的心性修养，将外王之道奠基在内圣之学的基础上。这是与他以“性善”论为核心的思想体系相一致的。《大学》所讲的治国之道，也就是“内圣外王之道”。它不仅对先秦内圣外王的思想做了系统的理论化的总结，阐发了统治者个人心性修养与治国策略的关系，将内圣、外王分为格、致、诚、正，以及修、齐、治、平的实施层次。
儒家内圣外王思想就其所在的时代意义讲，是立足于封建宗法家族型的社会，要人从事大学之道，以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内及外的步骤，以把个人的能量逐步释放于社会，来维护安定和谐的社会秩序，实现儒家理想的大同社会。但主定命题就更广泛的意义上讲，也可看作是一种人生态度和人格理想，即它是指人格的发展在向内发掘和向外开拓这两方面的协调统一。向内发掘是就道德潜能上讲的，向外开拓则是面向社会，把蕴藏于人的心性本质中的潜力发放出来，以利于社会。儒家主张将个人置之于社会，但它其实也并不反对个人能力的开发，这里最典型的证明是它的“三不朽”说。不朽，指长久的价值。儒家以“立德”、“立功”、“立言”为人生有无价值的衡量标准，是因为：“立德”，人具有崇高品德，便能人格不朽；“立功”，有辉煌的业绩，便能事业不朽；“立言”，著书立说，为后世留下永存的文字，便能思想不朽。这“三不朽”都是人能力的发展在社会中所表现的长远利益和贡献讲的。体会儒家内圣外王的思想，作为儒家提倡的一种基本人格精神，儒家所关心的，是个人在历史长河中和社会群体中所表现的个人价值；它所培养的，是对社会群体长远利益更为关切的一种责任心。
儒家文化协调社会人际关系的机制：忠恕与中庸
儒家文化讲群我关系，维护社会的稳定，然而它所崇尚的人际和谐是以个体的心理调节、道德自觉为基础的，它所追求的社会稳定建立于个体心中所具有的理性原则的基础上。
（1）忠恕之道的群我关系原则。儒家人文思想以孔子的仁学为基础，而忠恕之道是仁学思想的最基本内容。“忠恕”是孔子“一以贯之”的原则，是终身行之而不悔的品德。它包括“忠”与“恕”两个方面。所谓“忠”就是忠信，诚恳以待人。正如孔子所说：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这是从积极的方面讲推己及人。而从消极的方面讲推己及人就是“恕”。“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。这就是宽容待人，与人为善。总之，忠恕之道是一种将心比心、推己及人的原则。用这样的原则去处理群我关系，表明了儒家对群我关系的看法。
（2）克己复礼的自我内心约束机制。“克己复礼”是孔子的政治伦理思想。过去由于“文革”的原因，人们往往把它当作政治复辟的口号，而不深究其内容。其实“克己复礼”，若从道德上看，包含着丰富的积极内容。“克己复礼”之“礼”，指一个社会的社会组织、政治体制、社会秩序等上层建筑。而“克己”之“己”，指己私，不符合社会秩序和群体规范的个人的思想行为。“克己复礼”所强调的，是个体以内在的自觉，不用别人强制，而主动进行道德修养，使自己的思想和行为符合社会道德的要求。儒家所谓“礼”是外在的，而“克己”却是要建立起一种内心的机制，来保证“礼”的实行。它要求人人都从自我做起，向内心探求，凭个人的道德自觉来发挥创造性。这是一种反省的态度，“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。同时它包括以别人的贤德为榜样，以不贤为警戒，不断地修正和完善自己，所谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）。如果人人都能以有道德的人为榜样，“过，则勿惮改”（《论语·学而》），那么良好社会秩序的形成则是不难的。
（3）中庸的思想方法和协调原则。关于中庸，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）把中庸看作是一种最高的道德准则。《论语·先进》篇载：“子贡问：‘师与商也孰贤？'子曰：‘师也过，商也不及。'曰：‘然则师愈与？'子曰：‘过犹不及'。”孔子根据自己丰富的常识和实践经验，得出对事物本质以及发展最佳度的认识，因而提出中庸的方法。这种方法的最好表述是“执其两端用其中”（《礼记·中庸》），即要面对事物的矛盾以及道德价值的冲突，采取无过无不及的处理方式，以适度的分寸感来处理问题，引导事物向最好的方向发展。
中庸又是一种道德实践的境界和理性的态度。《论语·学而》讲“礼之用，和为贵”，表明儒家对于人际关系以和谐为最终归宿的态度。但是，孔子认为：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）同时要用既定的社会规范来约束人们的行为，以达到人际关系中合理的度。事实上，实行中庸也要有一定的原则立场、爱憎分明的感情，“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。中庸作为个人的品德，同时也就是处理人际关系的原则。所以《论语》载“子温而厉，威而不猛”（《述而》）。所有这些，都是中庸所要求的品德，也是在人际关系中自我表现的最佳的度。
综上所述，儒学的价值意义，从其文化原创的渊源上考察，它所具有的是一种以伦理精神和伦理结构体系为特征的人文价值导向。儒家人文思想的这种价值导向，一直影响着中国文化的社会倾向性，已经内化到世世代代中国人的精神活动中，成为相应的价值规定、行为准则，成为人们普遍认同和自觉遵循的信念。儒家人文思想的价值观，将会以其特有的合理性，对于培养今后人类社会发展中所迫切需要的新精神，诸如物质创造与精神生活的协调，敬业与乐群的统一，追求个人发展与美好社会理想的一致；以及在社会调控机制上，法治与德治并重，道德的外在强制与内在制约机制并举等方面都会有积极的作用。儒学的价值理念，不仅在以往中华民族精神生活中成为主流和重要支柱，而且经过现代性的整合改造，必将对当代中华民族精神的重塑与发展，北京边检的繁荣与兴盛起着不可忽视、不可替代的作用（10）。
儒家文化的人文精神：
（1）崇德尚义：儒家文化自古以来重视人的德性品格，重视德性的培养和人格的提升，历来高度推崇那些有精神追求的人、具有高尚道德品格的人士，孔子说“朝闻道，夕死可矣”，把对真理和道德的追求看得比生死更重要；孔子又说“杀身以成仁”，孟子说“舍生而取义”，都是认为道德信念的信守和道德理想的坚持不受物质条件所影响，在一定的条件下比生命还重要。儒家的这种思想在社会上造成了崇德尚义的气氛。孟子还说过“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，鼓舞人们追求坚定独立的人格尊严，不被任何财富所腐化，不受任何外力所威胁，也为那些为捍卫正义和美好生活的人们进行不屈不挠和艰苦卓绝的斗争提供了精神的激励和支持。在这样的精神影响下，中国文化一贯强调明辨义利，主张明理节欲，在价值评价上对坚持道德理想追求的人高度褒扬，对追求个人私欲的满足的人加以贬斥，人的“美德”和修养始终受到重视。中国文化重视人的价值和尊严，重视自觉的道德修养和意志锻炼，重视完美人格的培育与成就，同时在政治上强调“道之以德，齐之以礼”，注重用道德礼俗实现对社会秩序的维护，反对以刑罚暴力管理社会；对外强调“以德服人”，反对“以力服人”，这些成为中华文化重视道德文明的特色。
（2）群体优先：在中国的人本主义文化中，重视人，但不是强调个人，而是重视人伦，中国文化总是把人作为一定的伦理关系中的人，在一定的伦理关系中负有伦理责任的人，从而个人的德性和价值实现紧密联结于他和他人的关系。人活着不是为了自己，而是为了人伦关系的美满。同时，中国文化重视处理群己关系，强调群体的利益高于个体的利益。群体的利益是公，个人的利益是私，关心国事大事天下事成了中国人发自内心的责任，也成了人们一种不可遏止的情感，体现为忧国忧民的情怀。孟子说君子要“自任以天下之重”，就是要把天下大事作为自己的责任，又说“乐以天下，忧以天下”。这种“天下”的观念是中国士大夫传统能超越家族主义、地方主义，始终把国家整体事务作为己任的文化思想的根源。历史上的爱国志士，为国捐躯，为人民所传诵和敬仰，这样的例子举不胜举。在这种思想文化里，不仅个人对他人对群体的责任意识始终被置于首位，也彰显了以小我成就大我，以牺牲个人和局部利益维护整体和全局利益，以国家和民族利益为上的价值取向。
（3）刚健有为：刚健有为的精神不仅在我们民族兴旺发达的时期起过巨大的积极作用，在我们民族危难之际，更成为激励人们的强大精神力量，在历史上无数志士仁人身上体现出来，如杜甫的诗“剑外忽传收蓟北，初闻泣泪满衣裳”，“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，陆游的诗“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”，文天祥诗“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，这些读来回肠荡气的诗句，具有强烈的感召力量，无不体现了自强不息的精神，也发挥了爱国主义的激励功能，培育了中华民族反抗压迫、维护民族文化生命的精神。我们的文化从夏商周以来传承连续，从未中断，在民族的融合中国家的政治统一是历史的主流。所以中华民族不仅几千年来文化传承连续不断，而且中华民族赖以生存的政治实体在不断扩大的同时保持了稳定统一。哲学家冯友兰曾说“当世列强，有今而无古；希腊罗马，有古而无今”，英国文化的历史不过1000多年，美国的历史只有300多年，而文明古国有的夭折，有的转移；“惟我中国，有古有今”，所以他总是引用《诗经》的“周虽旧邦，其命惟新”，说明中国是文明古国，但始终在与时俱进的发展，并在这种发展中保持了文化的连续性。近代历史学家就中国历史文化的三大特征问三个问题：一，地域辽阔，人口繁盛，先民何以开拓至此？第二，民族同化，世界少有，何以融合至此？第三，历史长久，连绵不断，何以延续至此？历史学家说，从这三具特征来看，中华民族的历史发展，必然有一伟大的力量寓于其中。这个力量是什么？就是我们的文化和我们的民族精神，给了我们中华民族伟大生命力和凝聚力的内在的东西。其中最核心的就是中华文化中的一套价值观和民族精神。我们今天的一个重要任务，就是去发掘它、维护它，承担起发展中华民族生命的重大责任。
（4）文化自觉：传统文化的连续传承要归功于儒家的文化自觉，2500年前孔子整理了三代以来的文化，确立了中国最早的经典文本，建立了中国文化的经典意识，建立起文化传承的使命感。而后孔子所开创的儒家学派努力传承六经，代代传经释经；后又形成了一种道统的意识，使得后来儒家以传承发扬中国文化的经典和维护华夏文化的生命为神圣的使命。其次，中国自古以来有一个注重历史的传统，很早以来历史的记述不断，而且受到珍视，历史的记述起着承载民族历史记忆、建构民族文化认同的重要作用。儒家在这方面起了重要作用。最后，很重要的是，中国传统文化的士大夫在政治实践、地方教化和文化活动中，始终自觉传播、提倡、强调这些价值观念，强化这些价值观念，使得这些价值渗透在一切文化层次和文化形式之中，从而影响到全体人民大众的文化心理。