武夷山道教文化旅游资源开发
张小柳
一、道教文化旅游概述
随着社会经济与文化的发展，旅游日渐成为很多人空余时间的选择。进入21世纪，旅游市场对文化的需求不断增强，从传统的观光旅游向文化体验方向发展已成为旅游的一种趋势，文化旅游成为一种时尚。旅游的方式和内涵也由自然景观逐渐转向于追求文化的体验与收获，利用文化来发展旅游是世界旅游业发展的趋势，以文化为吸引物的旅游在世界范围内发展迅速。
道教是我国本土宗教，尊奉老子为教主，以《道德经》为主要经典，以“道”为最高信仰，以古代巫术和鬼神崇拜为基础，吸收了黄老道、阴阳五行家和儒家谶纬学说，从而成为一种带有浓厚的万物有灵论和泛神论色彩的宗教。道教文化作为中国传统文化的三大组成部分之一，所蕴含的深刻、广博的思想内涵，所承载的华夏民情风俗，所表现的特殊宗教礼仪，所产生的增福延寿功能，和对人类终极价值的关怀永久地吸引着人们。
道教文化与旅游活动的联系由来已久，二者的长期结合形成了道教文化旅游资源，成为现代旅游资源中重要而特殊的组成部分。改革开放以来，人们物质生活水平大大提高，我国已进入小康社会。然而，随着现代化的不断推进，人们的精神压力也日趋增大，人际关系的疏离感、生活的无意义感明显增加。精神困境唤醒了现代人对个性自由、伦理道德、休闲生活的向往和追求。道教作为我国的本土宗教，重命贵生，尊道贵德，崇尚自然，淡泊名利，强调人与自然的和谐共处，其精神内核恰恰适合现代人精神追求的需要。道教文化不仅具有浓厚的文化底蕴，而且更具有独特的宗教旅游魅力。开发道教文化旅游资源既可以满足游客对道教文化的猎奇心理，又可以实现游客休闲、游览、访古探幽的精神需要，更可以使游客从道教文化中体验中华文化的博大精深，吸收道教文化中的积极内涵，具有深厚的开发价值。
二、武夷山道教文化旅游资源
（一）武夷山水的道教文化底蕴
道教崇尚天人合一，亲近山水，返璞归真。当今社会，城市生活的压力呈现多元化，工作繁重、节奏紧张。为了缓解压力，摆脱单调生活，人们更渴望回归自然，这与道教的精神追求不谋而合。旅游者融入自然之中，精神得到解脱，性情和心态得到调整。道教“逍遥”、“畅神”之说，显示了道教“道法自然”、“天人合一”的旅游审美观。“顺之以天理，应之以自然”，道教旅游强调人与自然的融洽和谐，与“自然为一”，融入自然来放松身心、愉悦精神，体验和感悟自然，认识自然生态的重要性，从而体悟天地人生之道，达到自我实现、自我满足。
武夷山素有“奇秀甲东南”之称。奇则指山，秀则喻水。“三三秀水清如玉，六六奇峰翠插天”是1962年郭沫若先生泛舟九曲溪时留下的千古绝唱。武夷山的山之奇，体现在两个方面：其一，地形地貌之奇。武夷地貌，灿若丹霞；峰峻身陡，气魄非凡。其二，道教文化之奇。“山不在高，有仙则名”，武夷山是道教名山、仙山。道教称神仙所居之地为洞天福地。武夷山属于三十六小洞天中的“第十六升真元化之洞”，又名“武夷洞天”。
“六六”是指武夷三十六峰。“三十六”在道教理论中是指道教的宇宙创始论。“天界说”中的三十六天是宇宙模式。“三十六天”是按照九宫法推演而成的，天地有东南西北四面，每面各有九天，共三十六天，天界说中称，三十六天形成东南西北后，也就形成了宇宙。武夷山道士以三十六峰象征三十六天，把武夷山道教的活动范围定位在天界之中，俨然是一个仙家生活的天庭。基于此，道士们开始依照“道语”为他们的仙府命名。如天鉴池、通天台、仙鹤岩、登仙石、仙桃涧、仙猿石、云龙道院、灵云洞、仙馆岩、凌霄峰、企仙台、驻真洞、宴仙岩、会仙岩、仙游岩等，形式多样，不胜枚举，山、石、岩成为了道教文化的一种独特表现方式。
武夷山的水之秀集中体现在九曲溪。九曲溪被称为中国最美的溪流。武夷奇秀山水孕育出丰富的道教。1962年，郭沫若先生游历武夷山，泛舟九曲溪，留下“六六三三疑道语，崖崖壑壑竞仙姿”的千古绝唱，暗示博大精深的道教文化蕴藏在武夷山水之中。“六六三三”乃武夷山水的代称：三三得九，指九曲溪，按照道家解释：“三三”应是指“三玄”、“三光”。三玄，《周易》、《老子》、《庄子》三书的统称。三光，是道教对日、月、星的统称。“三三”两个字连在一起，是指“三玄”如“三光”，即道教经典是道教思想发展的源泉。再者，三三得九，指九曲溪，也暗示九曲溪在天上日月星辰照耀之下，清澈明洁。
武夷山道教地位厚重、文化资源丰富、表现形式奇特。道教思想与武夷山水的融合，更增添了武夷山道教文化的神秘色彩，也使得武夷山道教在中国道教史上大放异彩。在武夷山，峰峦是道教的化身，水声是道教的音符，草木也在道教思想的辉耀下万古长青，所有这一切都因为道教的存在而充满神性和灵性。
（二）武夷道教宫观文化
道教洞天福地是以山为依托的，道士建造的宫观则为其祀神、祈禳、修炼的活动场所。被赋予神仙境地的武夷山，历代建造的道教宫观很多，传有108观之说。著名的有冲佑观、止止庵、天上宫和桃源观等。此处着重仅以桃源观为例加于说明。
桃源观位于武夷山六曲溪畔桃源洞内，创始于唐天宝年间（742—755年），会稽孔、叶、庄三女子到此结茅修炼。宋代，洞内桃树成林，成为隐士避世之所，名儒高士陈石堂、吴正理等至此隐居修道。元代，又扩建为刘文简祠、三元庵，主祀刘文简、三官大帝、三皇元君（孔、叶、庄三女冠）。明代，建有三皇殿、三官殿、真武殿、娘娘殿、功德祠等，成为闻名遐迩的道教宫观。民国二十五年（1936年）华侨捐资重建。“文化大革命”期间，三官殿、真武殿、功德祠被拆，只剩一幢殿堂。1982年剩下殿堂被改建为民房。1989年党的宗教政策得以落实，道教界收回殿堂，恢复桃源观，有全真乾道、坤道常住，过正常宗教生活。
武夷山的道教名观还有天壶观、灵峰观、升真洞、会真观、清真道院、清微洞真观、元元道院、云窝道院、碧宵道院等，这些宫观都为武夷山道教文化谱写了辉煌的诗篇。道观是道士们道教活动、栖真的场所，随着岁月的流转，道教宫观建筑具有了审美和旅游双重功能。道观作为道教艺术的历史遗存，无论是宫观殿宇，还是神像雕塑，都为游客提供了一处处可供观光瞻仰的佳景胜迹。
（三）武夷道教仙真文化
武夷山乃“第十六升真元化洞天”，山中不但神仙云集，而且道教高士颇多。《福建省志·武夷山志》列举武夷山名道43人，身份地位从皇室宗亲到平民百姓，吕洞宾、白玉蟾等仙真曾在武夷山中修炼、悟道。李良佐，南唐元宗李璟弟弟，辞荣入道，在武夷修持37年，后坐化升仙，后被道士尊为开山祖。江师隆乃建阳人，精通道术。南宋绍定年间，应诏赴钱塘灭水患，皇帝敕封为“金门羽客”。后乞归武夷山，受赐御书“常庵”。这些仙真给后人留下了丰厚的修炼思想，其中之精粹，非常值得后人到此遐思、观摩、研讨。
（四）武夷道茶文化
茶叶是武夷山的主要经济作物。武夷山茶叶生产的历史十分悠久。西汉时，武夷茶已初具盛名。唐朝元和年间（806—820年）孙樵在《送茶与焦刑部书》中提到的“晚甘侯”是武夷茶别名的最早文字记载。到了宋代，武夷茶已称雄国内茶坛，成为贡茶。大文学家范仲淹就有“溪边奇茗冠天下，武夷仙人从古栽”，“北苑将期献天子，林下雄豪先斗美”的诗句。元明两朝，在九曲溪之第四曲溪畔，创设了皇家焙茶局，称之为“御茶园”，从此，武夷茶大量入贡。“采摘金芽带露新，焙芳封裹贡枫宸，山灵解识君王重，山脉先回第一春”，就是诗人咏采摘御茶的诗篇。
17世纪，武夷茶开始外销。1607年荷兰东印度公司首次采购武夷茶经爪哇转销欧洲各地。几十年后，武夷茶已发展成为一些欧洲人日常必需的饮料，当时一些欧洲人把武夷茶称为“中国茶”。英国最早的茶叶文献中的“Bohea”意即为“武夷”之音译。当时在伦敦市场上，武夷茶的价格比浙江的珠茶还要高，为中国茶之首。19世纪20年代开始，武夷茶在亚非美一些国家中试种，至今已在30多个国家中安家落户。进入20世纪80年代，武夷茶又风靡日本，被视为健美茶而倾倒无数佳丽。
“溪边奇茗冠天下，武夷仙人从古栽。”茶在道教未正式形成之前，便已和神仙结了缘。《武夷茶歌》开宗明义地指出：“相传老人初献茶，死为山神享庙祀。”这位神人便是“飘然自号武夷君”的山神。凡道教宫观多建于名山胜境，并且与茶叶产地有密切相连。因此，在中国江南丘陵山地，凡道教宫观林立之处，也多为栽种茶叶之地，名茶的产区，所以栽茶、制茶、品茗自然成为道士们平日之乐事。同时，宫观道士不但自己以饮茶为乐，以茶药治病为善；而且提倡以茶待客，进而以茶作为祈祷、祭献、斋戒直至成为“驱鬼捉妖”的供品。中国古老的名茶，不少是道教徒最先种植发展起来。汉初，有甘露祖师吴理真云游至武夷山，带去七株茶苗，植于蒙山上清峰。“武夷山，多青霞，武夷道士多种茶”，唐代吕纯阳云游至武夷山，留有七言古诗一首，并种植茶树于天游观。
道教在“天生万物，唯人为贵”、“天人合一”的思想主导下，注重茶的保健养生的功效，以茶来助长道行内力。道教全真派掌门人马钰《西江月·茶》写道：“江畔溪边雪里，阴阳造化希奇。黄芽瑞草出幽微，别是一番香美，用玉轻轻研细，烹煎神水相宜。仙洞啜罢赴瑶池，不让卢仝知味。”武夷十六洞天有茶洞，名曰“碧玉幽微洞”，那里生长的瑞草，是天赐道家的琼浆仙露，饮了道茶更有精神，不嗜睡更能体悟，增添功力和道行。宫观道士对“金丹成仙法”望而生畏，茶对修炼有利，因其教义是清静无为，重视养生，所以道士们皆乐于用之。道士们不但以饮茶作为修行之药，而且提倡以茶待客，进而还以茶作为祈祷、祭献、斋戒、供品或济世疗疾。
武夷山道教文化资源丰富，远不止上述列出的四项，其他如摩崖文化、民间神仙传说等等无一不蕴藏着深厚的道教文化思想，这里不一一列出。
三、武夷山道教文化旅游产品的开发
（一）利用山水资源，开发道教名山休闲度假游
目前，我国大多数游客仍停留在观光游阶段，走马观花式的快节奏旅游无法让游客深入了解观光地深厚的历史文化。随着我国带薪度假制度的实施，休闲度假游开始进入旅游市场。武夷山既提供了观光游的条件，也提供了休闲度假游的基础。武夷山九曲溪便是休闲游的绝佳场所，这里“曲曲山回转，峰峰水抱流”，山水结合完美，自然环境优美。九曲溪沿岸又是道教文化中心地带，道教建筑占尽这里的地理优势，道教摩崖石刻承载着昔日道教文化的辉煌。利用武夷山在中国道教名山中的地位和在古代社会中的重大影响，重新树立道教名山品牌，恢复重点道观，发展道教名山游，弘扬中国传统文化。武夷山景区青山绿水，空气清新。在旅游中，游客亲近山水，崇尚自然，逐渐养成了珍惜生命、崇尚养生的生活方式。
（二）开发道教文化研习游
武夷山保留了丰富的历代道教宫观，山水之间随处可见摩崖石刻，历代许多名士都曾到过武夷山，并留下了许多诗篇与题刻文字，也为武夷山增添了光辉。开发道教仙真文化旅游：仰中国道教一代宗师，做“南宗寻祖”特色旅游。白玉蟾是中国道教一代宗师，南宗五祖之一，是武夷山道教旅游的特色品牌。白玉蟾在武夷山长期活动过，足迹遍及景区。在武夷山发展道教“南宗寻祖游”应着眼于三个方面：其一，玉蟾仙迹游。以白玉蟾在止止庵的活动足迹为中心，其他的有三仰峰的玉蟾炼丹处、一线天的谶妖石等。其二，玉蟾生平事迹游。设立白玉蟾道教文化馆，以图片文字科技展示其生平事迹、道教思想及道教贡献；以蜡像馆、投影、动漫等形式展示白玉蟾讲道、授徒的场景。其三，玉蟾文学游。白玉蟾生平文思汪洋，“博洽群书，出言成章，文不加点，大字草书若龙蛇飞动，兼善篆隶，尤妙梅竹”，他心通三教，学贯九流，擅长书画，而且留下了许多脍炙人口的诗篇。因此，搜集白玉蟾的文学作品，宣传其文学贡献，给游客展示一个真实的白玉蟾。
在武夷山修建道教文化博物馆，采用多种手段展示道教发展的历史渊源、演变及对东方文化的影响，使武夷山道教文化更直观、更贴近香客和游客。如葛洪的炼丹理论、方法和术语是世界上制药化学的最早规范，他是单质砷的提炼最早记载者。可陈列其工具、演示其炼丹工艺，如丹房、丹坛、丹台、丹炉鼎等工具和水炼铜法等。建立武夷山道教文化研究院，定期举行全国性的道教文化研讨会，使武夷山道教文化得到升华和完善。
（三）开发道教养生保健产品
随着人们生活水平的不断提高，越来越多的人开始热衷于养生。因此，保健旅游渐成为旅游的热点。道教的理想境界是得道成仙，进入仙境，从而使人的形体长生不老。故在长期的探索过程中，逐渐摸索出了一套有效的修炼方法。其修炼方法，综合了华夏传统的仙道、养生术，有服饵、服气、辟谷、行气（闭息）、导引、按摩、叩齿、咽津、存思等多种形式，主要从调节身体和呼吸及外服丹药入手，当然也重视心意的调摄，强调清静离欲。基于武夷山清山秀水、仙家胜地，夏季气候凉爽，环境质量好，空气清新，融道家养生、绿色生态、森林风光、度假休闲于一体，可在武夷山设立道教养生培训基地，吸引前来度假休、疗养的较长时间的游客参与此项活动。
除此之外，还可充分发掘彭祖的养生秘方，利用武夷山的土特产开发“彭祖宴”等符合道教养生习惯的美食。此举既满足了游客对当地美食的追求，也有益于中国传统饮食文化的传承。
参考文献
[1]武夷山市志编纂委员会.武夷山市志[M].北京：中国统计出版社，1994.
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[4]黄永锋.道教饮食养生指要[M].北京：宗教文化出版社，2007.
[5]崔新.基于生态链的道教文化旅游项目开发与管理研究[D].复旦大学硕士学位论文，2010年.
[6]郭伟锋.武夷山道教文化及其旅游价值[J].武夷学院学报，2009，（6）.
[7]郭伟锋.武夷山道教文化旅游开发初探[J].赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版），2011，（9）.
[8]袁银枝.试析道教文化旅游资源及开发价值[J].宜宾学院学报，2004，（3）.
[9]巩志.道教与武夷茶文化[J].茶业通报.2003，（1）.
注释：
【1】当前有关武夷山道教的研究大体集中在以下几个方面：一、武夷山道教文化概述，如何敦铧的《武夷山古代道教文化略探》（《福州师专学报》2001年第1期）、贠信常的《道教第十六洞天武夷山》（《中国道教》1989年第3期）等；二、道教仙真、道教名士的史学考据，如夏涛的《白玉蟾与武夷山道教》（厦门大学2007年硕士学位论文）、兰宗荣的《白玉蟾的武夷山行迹考论》（山东大学2008年硕士学位论文）、陈利华的《朱熹与道教与武夷山的情结》（《南平师专学报》2001年第1期）等；三、武夷山地区的道观研究，如方彦寿编著的《武夷山冲佑观》（鹭江出版社，1996年8月第1版）、何少川的《“止其所止”——访武夷山止止庵》（《政协天地》2007年第8期）等；四、道教文化与武夷山旅游之间的互动关系，如郭伟峰、许亦善的《武夷山道教文化及其旅游价值》（《武夷山学院学报》2009年第6期）、崔新的《基于生态链的道教文化旅游项目开发与管理研究》（复旦大学2010年硕士学位论文）等。
【2】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第23页。
【3】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第24页。
【4】《福建省志·武夷山志》，北京：方志出版社，2004年，第419页。
【5】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第129页。
【6】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第186页。
【7】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第32页。
【8】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第35页。
【9】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第38页。
【10】（清）董天工：《武夷山志》，北京：方志出版社，1997年，第82页。
【11】[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第237页。
【12】[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第247页。
【13】刘笑敢著，陈静译：《道教》，上海：上海古籍出版社，2008年，第9页。
【14】刘笑敢著，陈静译：《道教》，上海：上海古籍出版社，2008年，第9页。
【15】傅勤家：《中国道教史》，北京：东方出版社，2008年，第1页。
【16】[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学：宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第3页。
【17】詹石窗：《道教文化十五讲》，北京：北京大学出版社，2003年，第288页。
【18】功课所读经卷整理系根据笔者在2012年5月参与厦门大学人文学院对武夷山地区道教文化进行田野调时所查搜集的材料整理而得。
【19】卢国龙、汪桂平：《道教科仪研究》，北京：方志出版社，2009年，第28页。
【20】陈耀庭：《道教仪式》，北京：宗教文化出版社，2003年，第14页。
【21】[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学：宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第6页。
【22】[英]弗雷泽：《金枝》，西安：陕西师范大学出版社，2010年，第16～17页。
【23】周高德：《道教文化与生活》，北京：宗教文化出版社，2004年，第97页。
【24】黄永锋：《当代道教发展态势管见》，《世界宗教文化》2010年第4期，第36页。
【25】段德智：《宗教学》，北京：人民出版社，2012年，第151页。
【26】“返魅”一词派生于“祛魅”，所谓“祛魅”，即Disenchantment，这一概念源于马克斯·韦伯所说的“世界的祛魅”（In the modern age we are witnessing the disenchantment of the world with the rise of science and the declining influence of religion.），是指对世界的一体化宗教性解释的解体，它发生在西方国家从宗教神权社会向世俗社会的现代型转型中。马克斯·韦伯在《经济与社会》中，勾画出了社会学中“理性化”这一概念，即从一个价值为取向和行动的体制（传统型权威和魅力型权威）转变为一个以目的为取向和行动的体制（法律型权威）。因此衍生出学界对于现代化进程的一种表述：现代化是一种不断祛魅化、理性化的过程。
【27】[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学：宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第53页。
【28】[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学：宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第91页。
【29】王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1979年，第631、634页。
【30】蒲亨强：《中国武当道教音乐》，北京：中国文联出版社，1986年，第15页。