尽管“以是谏非”属下忠，但苟子仍给予充分的肯定，并加以提倡，可见他对“忠”的独特理解和对臣之谏争作用的高度重视。苟子有时又依据臣下谏争和辅佐君上的不同情况，将其区分为谏臣、争臣、辅臣、拂臣，指出：“君有过谋过事，将危国家殒社稷之惧也，大臣、父子兄弟有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比之同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。”（《荀子·臣道》）他认为谏、争、辅、拂之人皆属“社稷之臣”、“国君之宝”，应当得到明君的敬重，然而遗憾的是，暗主惑君往往“以为己贼也。”（《荀子·臣道》）
苟子提倡人们做谏臣、争臣、辅臣、拂臣，反对做谄臣、篡臣，“从命而不利君谓之谄”，“逆命而不利君谓之篡”（《荀子·臣道》），谄臣为取得君上的恩宠而绝对地服从（从命），篡臣企图取而代之而一味地抗上（逆命）。对这两种情况，荀子认为都是不可取的。他主张从利君利国出发，去谏、争、辅、拂，认为这才是合乎情理的态度。他虽然也意识到人民有推翻君上的力量，但那只是提醒君上自重，苟子心里并无孟子那样的革君之命的思想。
苟子也意识到现实政治的复杂性和残酷性。面对专制君主的反复无常，简单的直言直行，谏、争、辅、拂，有时不免危及个人的生命。因此，苟子又权衡利弊，为臣下设想万全之策，提出所谓“持宠处位终身不厌之术：主尊贵之则恭敬而傅，主信爱之则谨慎而赚，主专任之则拘守而详，主安近之则慎比而不邪，主疏远之则全一而不倍，主损绌之则恐惧而不怨。……福事至则和而理，祸事至则静而理；富则施广，贫则用节；可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也。是持宠处位终身不厌之术也”（《荀子·仲尼》）。这是提醒为臣者要想持宠处位，就须谨小慎微，所行所事视君上的态度和为人而定。《苟子·臣道》篇说的更露骨：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无桥拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违（通‘讳’）其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”苟子在这里提倡的是一种明哲保身的行为态度。当然，这种观念在荀子的臣道观中并不占主导地位。
关于君臣关系，苟子讲求尊君爱民。所以有必要尊君，在于就像为父者乃“家之隆”一样，为君者乃“国之隆”，而“隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者”（《荀子·致士》）。认为一山不容二虎，君上的至尊地位不容动摇，否则势必导致争乱。荀子又说：“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《荀子·富国》）很显然，君之制臣与臣之受制于君亦正是从君上的至尊地位而引申出的观念。这种观念与孟子的君臣相对论及其所体现的民主性远逊十万八千里。当然，苟子亦讲“爱民”，他要求为臣者做到“上则能尊君，下则能爱民”（《荀子·臣道》）。不过，他所以强调“爱民”，与其提倡“尊君”一样，亦主要是从维护以君主为代表的统治阶级的政权稳固出发的。
苟子经常用上下关系来释解君臣关系。《苟子·君道》篇云：“合符节、别契券者，所以为信也；上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。
衡石称悬者，所以为平也；上好倾覆，则臣下百吏乘是而后险。斗斛敦概者，所以为啧也；上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与以无度取于民。”这是说，君上倘若不能“为公”、“为信”、“为平”、“为啧”，则臣下百吏势必铤而走险，以权谋私。荀子又从积极的意义上论述上下关系：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹投钩而公，不待衡石称悬而平，不待斗斛敦概而喷。”（《荀子·君道》）
臣下的行为态度依君上的行为态度为转移，君上尽君道，臣下自然尽臣道；君上臣下都能遵从礼义，恪尽职守，天下百姓必将纷纷效仿，而致上下安乐，社会稳定。于是，苟子得出“上者，下之本也”的结论，并提倡君上“利明”、“利宣”，摒斥“利幽”、“利周”，认为“主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己”（《荀子·正论》）。君上的政策、君上的意图要鲜明、有透明度，这样臣下百吏才易于知晓、把握，从而亲上贵上，致上下皆安；反之，君上的意图、政策幽险、神秘，臣下百吏则难以知晓、把握，从而贱上畏上，这样君上的地位就岌岌可危了。因为“上周密则下疑玄矣，上幽险则下渐诈矣，上偏曲则下比周矣。疑玄则难一，渐诈则难使，比周则难知。难一则不疆；难使则不功，难知则不明，是乱之所由作也”（《荀子·正论》）。这是将祸乱的根源归之于君上的“周密”、“幽险”、“偏曲”。荀子的分析是很细腻和深刻的。
四、结语
原始儒家的君臣观与其政治观、伦理观、人生观等等一样，皆是当时特定历史背景和文化背景的产物。孔子生活于春秋末年，当时周天子的存在实际上只剩下一个牌位，传统的绝对君权的观念发生动摇，然新的君臣关系模式亦未真正确立。孔子站在历史与时代的高度，对旧的君臣观进行批判改造，提出自己的新见解和新认识，从而适应时代和文化发展的需要。孟子生活于战国中期，当时诸侯割据的局面已经形成，各诸侯国为争夺霸主地位，纷纷礼贤下士，或委之以官，共谋大业；或厚禄将养，讨论学问和政治，亦方便请教治国方略诸问题。百家争鸣正是在这样的背景下形成和发展起来的。各家各派在讨论学问和政治的过程中，无不论及君臣关系问题。各家的主张径庭有别，孟子的主张亦极鲜明，表现出对孔子思想的发展和更大的民主性、进步性。苟子生活于战国末年，当时社会政治的发展表现出趋于统一的趋向，而政治上的统一反过来又要求思想上的统一，关于君臣观的看法不能不受其影响。因此，苟子的君臣观在一定程度上表现出回归传统的倾向，然也不是简单的复归，而是有新的理解和新的发展，这也是显而易见的。
尽管孔孟苟的君臣观存在一定的差异，但在一些基本点上却是一致的。他们都没有君权至上或绝对君权的思想。他们虽不否定君主存在的必要性和合理性，但他们同时认为，这种必要性和合理性取决于君主之行为的正当性与合理性，君主没有权利、没有理由任意胡为。他们不否认君臣是一种上下的关系，但更主要的，他们视君臣为一种相对的关系，为臣者固然有服务君上的义务，但这种服务不是一味地服从、顺从，而是“以道事君”，引导君上作出正确的抉择。他们都对臣下的地位和作用给予了高度的重视，特别是孟子提出“格君心之非”的主张，认为君上的言行一旦出现偏差或错误，臣下有职责予以纠正和批评。因此，他们都把犯颜谏君作为纠正君上失误的一条重要途径予以提倡。他们都有非常鲜明的是非观、善恶观，对于昏君、暴君、谄臣、篡臣等，他们表示深恶痛绝，而对于历史上的圣君、谏臣、争臣、功臣、拂臣等，则给予肯定和推崇，他们的评价标准即是他们所标举的“道义”或“礼义”，他们要用“道义”这把尺子来为曾经活动于不同时期的政治舞台上的君臣进行历史定位，任何为君者抑或为臣者不论在世时是如何作为，最终都将在“道义”或“礼义”面前接受检验，接受历史的裁决。他们都强调无论为君者抑或为臣者都应当为民爱民，尤其是为君者更当如此，孔子要求君上对待民众要“富之”、“教之”，反对“不教而杀”；孟子提出“民贵君轻”论，要求君上“与民同乐”，反对“独乐乐”；苟子提出“君舟民水”论，告诫君上务必“平政爱民”。凡此皆在于他们已经充分意识到人民的利益和人民的力量是不容漠视的，否则，一旦把人民逼上绝路，则必将失去人民的拥护和支持，从而最终为人民所唾弃。
由上述一些基本的方面不难看出，原始儒家的君臣观还是有一定的合理性的，经过扬弃和改造，对当代中国社会之上下关系、领导与被领导关系的改善，不无借鉴和启示意义。当然，原始儒家的君臣观中也还存在一些明显消极的因素，他们虽然在理论（人性论）上承认了人与人之间的平等，却没有推而广之于政治层面，承认政治权利上的平等，他们没有否定传统的宗法等级制度和君臣、君民之间的从属关系。他们主张积极用世，主张为臣者应为君主的事业和国家的安危、社会的进步贡献自己的力量，但同时又认为，一旦其主张、意见不被君上接受，臣下就应该辞职隐退，所谓“用之则行，舍之则藏”是也。尤其是苟子还为为臣者设计了一种滑头的“持宠处位、终身不厌之术”，表现出一种明哲保身的人生态度。凡此种种观念，无疑有必要予以揭露和批判。
（原载《社会科学战线》1998年第4期）