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第23章 儒家历史哲学(2)

《易传》描绘了宇宙万物以及人类社会的生成过程。《易传·序卦》说:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女,有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子,有父子,然后有君臣,有君臣,然后有上下,有上下,然后礼义有所措。夫妇之道,不可以不久也,故受之以恒。”世间万物和人类都是天地阴阳二气交感化生的结果;天地有阴阳,所以人间有男女、夫妇、父子、君臣等上下关系,一切都是自然而然的过程,明确排除了神意和天命的主宰。

《易传》还探讨了人类社会礼仪制度的建立,《系辞传上》说:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜”,“见天下之动,而观其会通,以行其典礼。”人类社会的一切道德规范都是圣人效法天地自然之道创制的结果。“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”,天地有高下,圣人效法,为人类社会制定了区别贵贱的制度。

总的来说,儒家没有历史决定论思想,既不相信有某种人格神在主宰人类命运,也不相信有什么独立于人的神秘力量在支配人类历史,它认为人类的命运掌握在人类自己手中。儒家轻鬼神重人事的历史观,对于形成中华民族的朴素理性主义史学传统产生了积极的影响。此后的史家,也都能从理性的角度,来探讨人类历史发展的规律。

二、圣人史观

儒家抛弃了殷周以来“天命论”的历史观,主张历史是人的活动。

但究竟谁是历史活动的主体,即谁在历史活动中起主宰作用呢?儒家认为圣人是历史的主体,人类一切文明成果都是圣人创造的结果。

(一)圣人则天养万民

(1)圣人具有超常的聪明才智,是道的载体和化身。《白虎通义·圣人》说:“圣人者何?圣者,通也、道也、声也;道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”

《尚书》孔氏传说:“于事无不通谓之圣。”苟子说:“(圣人)知通乎大道,应变而不穷,辨乎万物之性情者也。”(《荀子·哀公》)圣人的这一特点,使得他们能够洞悉世间的一切,在观念上与道合而为一,成为人类认识事物的最高权威。

(2)圣人是人类改造和征服自然的代表。孟子说:“当尧之时,天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下。草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道,交于中国。尧独忧之,举舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山泽而焚之,禽兽逃匿。禹疏九河,沦济漯.而注诸海;决汝汉,排淮泗,而注诸江,然后中国可得而食也……后稷教民稼穑,树艺五谷,五谷熟而民人育。”(《孟子·滕文公上》)正因为有圣人的疏导洪水、驱赶禽兽、教民稼穑,才使中国大地适宜人的生存;如果没有圣人对自然的改造和征服,人类还将与禽兽为伍,根本就不可能有文明的创造。

(3)圣人有制作之功,为人类社会的文明进步做出过巨大的贡献。

如《易·系辞传》说:“古者包牺氏之王天下也……作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸离。包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利以教天下,盖取诸益。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。神农氏没,黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之……黄帝尧舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。刳木为舟,剡木为辑。舟楫之利,以济天下,致远以利天下,盖取诸涣。服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸随。重门击柝,以待暴客,盖取诸豫。断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济,盖取诸小过。弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,盖取诸睽。上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室。上栋下宇,以待风雨,盖取诸大壮。

古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数,后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸夬。”人类社会向着文明迈进的每一步,都离不开圣人。人类的一切文明成果,包括鱼网舟车等物质文明,文字书契等精神文明,丧葬礼仪等制度文明,都是圣人创造的。总之一句话,没有圣人就没有人类社会的文明,人类社会前进的每一步都离不开圣人。

(4)圣人效法天道,为人世立法,是人伦道德的象征。孟子说:“圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)苟子说:“圣也者,尽伦者也。”(《荀子·解敝》)《礼记·乐记》说:“天高地下,万物散殊,而礼制行矣……故圣人作乐以配天,制礼以配地。”儒家认为自然秩序和社会秩序是统一的,即“天道”和“人道”是合二为一的,所以人类社会的伦理秩序必须效法自然秩序。圣人聪明睿智,认识到天地万物有高下分殊,仿效这种自然的秩序制定了礼乐,来规范人类社会的秩序。

《易·系辞传》说:“天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。”汉儒陆贾说;“天生万物,以地养之,圣人成之。功德参合,而道术生焉。”(《新语·道基》)也都把人类社会的伦理秩序看作是圣人效法自然秩序而制定的。

(5)圣人是社会秩序的维护者,当社会陷人混乱时,总有圣人出现,拨乱反正。孟子说:“天下之生久矣,一治一乱,当尧之时,水逆行,泛滥于中国。蛇龙居之,民无所定。下者为巢,上者为营窟……禹掘地而注诸海,驱蛇龙而放之菹。水由地中行,江淮河汉是也。险阻既远,鸟兽之害人者消,然后人得平土而居之。尧舜既没,圣人之道衰。

暴君代作,坏宫室以为污池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作,园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之时,天下又大乱。周公相武王诛纣,伐奄三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十,驱虎豹犀象而远之,天下大悦……世道衰微,邪说暴行又作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子瞑,作《春秋》。《春秋》者,天子之事也……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也……吾为此惧,闲圣人之道,距杨墨,止淫辞,邪说者不得作。”(《孟子·滕文公下》)孟子认为五百年必有圣王兴,他们正人心、息邪说、止淫辞,把越出正常发展轨道的社会重新纳入正轨。人类社会也正是在圣人的拨乱反正中曲折发展,螺旋式前进。

总之,儒家认为人类的历史是由尧、舜、禹、文、武、周公、孔子等圣人创造的。和这些圣人相比,一般民众的道德才智是不足以自立的。如孔子说:“民可使由之,不可使知之。”苟子说:“夫民易一以道而不可与共故。”(《荀子·正名》)民众必须依赖圣人的养育和教化,“天地养万物,圣人养贤以及万民”(《易·彖传》),“天生之,地载之,圣人教之”(《春秋繁露·为人者天》)。民众不能创造文明,他们所享受的文明成果,也都是有赖于圣人的创造和赐予。

(二)”圣人与我同类

儒家强调圣人在历史发展中的重要作用,并不是说他们完全否定一般民众的作用。儒家提出“民为邦本,本固邦宁”,认为民众在人类历史发展中的作用也是十分重要的。首先,民众是物质财富的主要和直接生产者,没有民众的生产劳动,社会就不可能存在。如孟子说:“无野人莫养君子。”(《孟子·滕文公上》)孔子和苟子都有君民舟水论,也是强调民众的重要性。其次,孟子有“得民心者得天下,失民心者失天下”的论断,认为圣王治世的关键是得民心,把民心抬高到能决定天下兴亡的高度。只不过在儒家看来,民众的作用虽然重要,但如果没有圣人的指导和教化,没有圣人的文明创造,人类只能在低水平的文明程度上徘徊。可以这样说:民众是历史发展的基础,而圣人是历史发展的动力和方向,二者缺一不可。

另外需要强调的是,儒家所谓的圣人并不是高高在上的,而是产生于民众之中,圣人是民众中的佼佼者。孟子说:“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太行之于丘垤,河海之于行潦,类也,圣人之于民,亦类也。”(《孟子·公孙丑上》)又说:“圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)圣人和民众在本性上是没有差别的,都有“良知良能”,只要能尽心知性,人人都能成为圣人,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。苟子虽然主张人性恶,但他也认为经过后天的修为,即“化性起伪”,人人都可以成为圣人。他说:“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)从这一视角来看,儒家是没有蔑视人民大众的思想,他们的历史观和“人民创造了历史”的唯物主义史观在本质上是没有冲突的。

三、道法先王

有学者指出:在中国古代,每一位思想家或哲学家,在创立自己体系的同时,几乎无一例外地要描绘一幅人生和社会的蓝图,以作为人生和社会追求的目标。这在西方也不例外。但古代西方的理想主义和古代中国的理想主义有很大的不同。西方的理想主义是信仰、向往和追求彼岸世界,而这个彼岸世界不过是以宗教方式提出来的天国;中国的理想主义则是憧憬、向往和追求所谓的“先王世界”。

(一)郁郁乎文哉,吾从周

孔子对先王之道是极为推崇的,他说:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。”(《论语·学而》)他赞扬尧、舜等先王说:“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!

其有成功。焕乎!其有文章。”“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉。”(《论语·泰伯》)在现实生活和政治活动中,孔子主张“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”(《论语·卫灵公》)。夏时、殷辂,周冕和韶舞都是先王之道的精华,应该继承下来,以为当前服务。

孔子说自己是“述而不作,信而好古”,他一生所积极从事的,就是描述先王之道,为当时和后来的人树立一个理想的标准。在孔子看来,西周以前的先王之道,因时代久远,文献厥如之故,已经湮灭在历史的尘埃中无从稽考。当前人们所效法的,应该是西周初的文武周公之道。他说:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》)西周初的文武周公之道,是在继承夏商二代精华的基础上有所损益而成的,是比夏商二代更高、更合理的先王之道,也是孔子心目中理想政治的标准。

孔子一生积极追求的,就是复兴周道。他自述其抱负说:“如有用我者,吾其为东周乎!”(《论语·阳货》)

(二)言必称尧舜

孟子把西周以来的历史发展过程描述为“五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之诸侯之罪人也”(《孟子·告子下》)。他认为从西周开始,历史的发展是倒退的,春秋五霸不如夏、商、西周三代之王,而战国又不如春秋。由此,他提出“法先王”的政治主张,他说:“《诗》云:‘不愆不忘,率由旧章。’遵先王之法而过者,未之有也。”(《孟子·离娄上》)孟子所谓的先王是指尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等。这些先王制礼作乐,粲然可观,施教设政,无所不宜(详见《孟子·滕文公上》)。因而值得学习和效法。孟子把尧、舜当做先王的典型代表,所以“言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)。“我非尧舜之道,不敢以陈于王前”(《孟子·公孙丑下》)。

(三)“法先王”与“法后王”

荀子对古代先王如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公也是赞不绝口,主张借鉴先王有益的经验教训,要求“明于先王之所以得之,所以失之”(《荀子·君道》)。他甚至主张“刑名从商,爵名从周,文名从《礼》”(《荀子·正名》)。他还批评邓析、惠施“不法先王”(《荀子·非十二子》)。然而,他批评思孟学派时说:“略法先王而足乱世术,谬学杂举,不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀《诗》、《书》。”(《荀子·儒效》)却又主张“法后王”,认为“至治之极,一法后王。”

(《荀子·成相》)那么,荀子的“后王”究竟是指什么?荀子的“法后王”和孟子的“法先王”关系又如何呢?

有人指出,苟子是富于历史现实主义精神的思想家,他的“后王”是指当世之君。这种说法是不正确的。在当时的各诸侯国中,苟子对秦国的政治是最为赞许的,但又指出秦还不足效法。《荀子·强国》载:“应侯问孙卿子日:‘人秦何见?’孙卿子日:‘其固塞险,形势便,山林川谷美,天材之利多,是形胜也。入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流于污,其服不挑,甚畏有司顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭敦敬,忠信而不桔,古之吏也。人其国,观其士大夫,出于其门,人于公门;出于公门,归于其家,无有私事也。不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲听决,百事不留,恬然如无治者,古之朝也。故四世有胜,非幸也,数也!是所见也。故日:佚而治,约而详,不烦而功,治之至也,秦类之矣。