(2346页)苏辙《王衍论》:
圣人之气以御物者三,道一也,礼二也,刑三也。《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”礼与刑,皆器也。孔子生于周末,内与门弟子言,外与诸侯大夫言,言及于道者盖寡也。非不能言,谓道之不可以轻授人也。盖尝言之矣。曰:“参乎,吾道一以贯之。”夫道以无为体,而入于群有,在仁而非仁,在义而非义,在礼而非礼,在智而非智。惟其非形器也,故目不可以视而见,耳不可以听而知。惟君子得之于心,以之御物,应变无方,而不失其正,则所谓时中也。小人不知,而窃其名,与物相遇,辄捐理而徇欲,则所谓无忌惮也。故孔子不以道语人,其所以语人者必以礼。礼者,器也。而孔子必以教人,非吝之也。盖曰:“君子上达,小人下达。”君子由礼以达其道,而小人由礼以达其器。由礼以达道,则自得而不眩;由礼以达器,则有守而不狂,此孔子之所以寡言道而言礼也。若其下者,视之以礼而不格,然后待之以刑辟。三者具,而圣人之所以御物者尽矣。
三代已远,汉之儒者,虽不闻道,而犹能守礼,故在朝廷则危言,在乡党则危行,皆不失其正。至魏武始好法术,而天下贵刑名;魏文始慕通达,而天下贱守节。相乘不已,而虚无放荡之论盈于朝野。何晏、邓飏导其源,阮籍父子涨其流,而王衍兄弟卒以乱天下。要其终皆以济邪佞,成淫欲,恶礼法之绳其奸也。故蔑弃礼法,而以道自命。天下小人便之,君臣奢纵于上,男女淫佚于下,风俗大坏,至于中原为墟而不悟。王导、谢安,江东之贤臣也。王导无礼于成帝而不知惧,谢安作乐于期丧而不受教,则废礼慕道之俗然矣。
东晋以来,天下学者,分而为南北。南方简约,得其精华;北方深芜,穷其枝叶。至唐始以义疏通南北之异,虽未闻圣人之大道,而形器之说备矣。上自郊庙朝廷之仪,下至冠婚丧祭之法,何所不取于此?然以其不言道也,故学者小之,于是舍之而求道,冥冥而不可得也,则至于礼乐度数之间,字书形声之际,无不指以为道之极。然反而察其所以施于世者,内则谗谀以求进,外则聚敛以求售,废端良,聚苟合,杜忠言之门,辟邪说之路,而皆以诗书文饰其伪,要之与王衍无异。呜呼,世无孔、孟,使杨、墨塞路而莫之辟,吾则罪人尔矣!
(《栾城后集》卷九,1246—1247页)苏辙《王导论》:
西晋之士,借通达以济淫欲,风俗既败,夷狄乘之,遂丧中国。相随渡江,而此风不改,贤者知厌之矣,而不胜其众,俗乱于下,政弊于上,而莫能正也。东晋之不竞,由此故耳。
是时王导为相,达于为国之体,性本宽厚容众,众人安之。然生于衍、澄之间,不能免习俗之累,喜通而疾介,能弥缝一时之阙,而无百年长久之计也。更二大变,几至亡国。元帝之世,王敦拥兵上流,有无君之心。刘隗、刁协刚介狷浅,见信于帝,专以法绳公卿,而深疾王氏恣横。敦遂起兵,以诛君侧为词,兵再犯阙。幸而敦死。元、明既没,成帝幼弱,庾亮辅政,任法以裁物,复失人心。苏峻擅兵历阳,多纳亡命,专用威刑。亮知峻必为乱,以大司农召之,众人皆知不可,而亮不听,遂与祖约连兵内向,涂炭京邑。此二衅者,皆导之所不欲,而隗、亮不忍以速其变。以隗、亮为是耶,敦、峻之祸发不旋踵;以导为是耶,使人主终身含垢,何以为国?鲁自宣公,政在季氏,更三世至昭公,不能忍,将攻之,子家羁曰:“舍民数世,求以克事,不可必也。”公不从而出。隗、亮之败,则昭公之举也。
齐景公以贪暴失民,田氏以宽惠得众。公问于晏婴,求所以救之。婴曰:“惟礼可以已之。在礼,家施不及国,民不迁,农不移,工贾不变,士不滥,官不谄,大夫不收公利。”公叹曰:“善哉!吾今而后知礼之可以为国。”婴曰:“礼之可以为国也久矣,与天地并。”晏子知之,而景公不能用,田氏遂代吕氏。盖大家世族为患于其国,常若心腹之疾,必与人命相持为一,攻之以毒药,劫之以针石,病若不去,命辄随尽,非良医贤臣,未易处也。
子产为郑,国小而偪,族大多宠。子产患之,有事伯石,赂以其邑。子太叔曰:“国皆其国也,何独赂焉?”子产曰:“无欲实难,皆得其欲,以从其事,而要其成,非我有成,其在人乎!何爱于邑,邑将焉往!”子太叔曰:“若四国何?”子产曰:“非相违也,而相从也,四国何尤?《郑书》有之曰:‘安定国家,必大焉先。’姑先安大,以待其所归。”既伯石惧而归邑,卒以予之,又使为卿,以次己位,郑乃少安。及其久而政成,大夫之忠俭者,从而予之,泰侈者因而毙之。逐丰卷,戮子晳,郑乃大治。
如导所为,知赂伯石以全其始矣,未知予忠俭,毙泰侈,以成其终也。以为贤于隗、亮则可,以论晏子、子产则远也。
(《栾城后集》卷十,1248—1250页)顾炎武《日知录·正始》:
魏明帝殂,少帝即位,改元正始,凡九年。其十年则太傅司马懿杀大将军曹爽,而魏之大权移矣。三国鼎立,至此垂三十年,一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄,蔑礼法而崇放达,视其主之颠危若路人然,即此诸贤为之倡也。自此以后,竞相祖述……是以讲明六艺,郑、王为集汉之终,演说老、庄,王、何为开晋之始。以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林下诸贤之咎,而谁咎哉?
有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。魏晋人之清谈,何以亡天下?是孟子所谓杨、墨之言,至于使天下无父无君,而入于禽兽者也。
(《日知录校注》卷十三,720—722页)顾炎武《日知录·清议》:
古之哲王,所以正百辟者,既已制官刑,儆于有位矣,而又为之立闾师、设乡校、存清议于州里,以佐刑罚之穷。“移之郊遂”,载在《礼经》;“殊厥井疆”,称于《毕命》。两汉以来,犹循此制。乡举里选,必先考其生平,一玷清议,终身不齿。君子有怀刑之惧,小人存耻格之风;教成于下而上不严,论定于乡而民不犯。降及魏晋,而九品中正之设,虽多失实,遗意未亡。“凡被纠弹付清议者,即废弃终身”,同之禁锢。至宋武帝篡位,乃诏:“有犯乡论清议,赃污淫盗,一皆荡涤洗除,与之更始。”自后凡遇非常之恩赦文,并有此语。《小雅》废而中国微,风俗衰而叛乱作矣。然乡论之污,至烦诏书为之洗刷,岂非三代之直道,尚在于斯民,而畏人之多言,犹见于变风之日乎?予闻在下,有鳏所以登庸,以比三凶,不才所以投畀。虽二帝之举错,亦未尝不询于刍荛。然则崇月旦以佐秋官,进乡评以扶国是,傥亦四聪之所先,而王治之不可阙也。
陈寿居父丧,有疾,使婢丸药,客往见之。乡党以为贬议,坐是沉滞者累年。阮简父丧,行遇大雪寒冻,遂诣浚仪令。令为他宾设黍臛,简食之,以致清议,废顿几三十年。温峤为刘司空,使劝进,母崔氏固留之,峤绝裾而去,迄于崇贵,乡品犹不过也,每爵皆发诏。谢惠连先爱会稽郡吏杜德灵,及居父丧,赠以五言诗十余首,文行于世,坐废不豫荣伍。张率以父忧去职,其父恃伎数十人,善讴者有色貌,邑子仪曹郎顾玩之求聘焉,讴者不愿,遂出家为尼。尝因斋会率宅,玩之为飞书,言与率奸。南司以事奏闻,高祖惜其才,寢其奏,然犹致世论,服阕后,久之不仕。官职之升沉,本于乡评之与夺,其犹近古之风乎?
(《日知录校注》卷十三,730—731页)赵翼《廿二史札记》卷八“清谈用麈尾”条:
六朝人清谈,必用麈尾……盖初以谈元用之,相寻成俗,遂为名流雅器,虽不谈亦常执持耳。
(151—152页)陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》:
魏晋清谈出于后汉末年之清议,人所习知。不待详考。自东汉末党锢之后,继以魏武父子之摧抑,其具体评议中朝人物任用之当否,如东汉末之清议,已不为世主所容。故人伦鉴识即清议之经旨,其一部依附于地方中正制度,以不与世主直接冲突,因得幸存。其余则舍弃具体人物任用当否之评议,变为假设问题抽象学理之讨论。此观于清谈总汇之《世说新语》一书,其篇类之标目可以证明,而钟会之才性四本论及刘邵《人物志》,又此清议变相之最著及仅存之作也。
(《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,91—92页)陈寅恪《清谈与清谈误国》:
清谈一事,虽为空谈老庄之学,而实与当时政治社会有至密之关系,决非为清谈而清谈,故即谓之实谈亦无不可。
曹孟德以微贱出身,遽登高位,是以不重名教,惟好词章。至司马氏篡魏,而名教与自然之争以起。盖司马氏本来东汉世家,极崇名教,故佐司马氏而有天下者如王祥等,皆以孝称。晋律,亦纯为儒家思想,非若汉律之自有汉家家法也。至是,凡与司马氏合作,必崇名教;其前朝遗民不与合作者,则竞谈自然,或阴谋颠覆。此二者虽因政治社会立场各异,有崇名教与尚自然之分,而清谈实含有政治作用,决非仅属口头及纸上之清谈,从可知矣。
竹林七贤,清谈之著者也。其名七贤,本《论语》“贤者避世”、“作者七人”之义,乃东汉以来,名士标榜事数之名,如三君、八厨、三及之类。后因僧徒“格义”之风,始比附中西,而成此名。所谓“竹林”,盖取义于内典之Venuvana,非其地真有此竹林,而七贤游谈其下也。《水经注》中所引竹林古迹,乃后人附会之说,不足信。
七贤中之嵇康,为一绝对之清谈人物。其与山涛绝交,即因涛为司马氏宗室与卒出山林而仕。其所以见杀,则由与魏宗室有婚姻之好,而又“非汤武薄周孔”,为崇名教之司马氏所不容也。
阮籍虽一行作吏,口不论人过,而仍几不免为何曾所欲杀者,即由不孝得罪名教故也。
凡此,皆名教自然之事,有以致之。至王戎王衍,遂思调和此二者,而使名教与自然同一。故戎(或衍)问阮修(或瞻):“圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?”阮答以“将无同”,王即辟为掾,时人谓之“三语掾”。自是,名士多以清谈猎取高官,高官好以清谈附庸名士,而清谈误国者,遂比比皆是矣。故此时清谈,一以自然为体,名教为用,自然为本,名教为末。即散见诗文者,亦莫不歌咏自然与名教为同一也。
嵇绍,嵇康子。欲为仕,以询山涛。涛答以“天地四时,犹有消息,况于人乎!”意即谓“天可变节,人亦可变”。易言之,即自然可与名教同一也。其后裴希声撰嵇侍中碑云:“忠孝,非名教之谓也,孝敬出于自然。”与谢灵运诗:“事为名教用,道以神理超”,皆是此意。至经史家则惟袁宏《后汉纪》好言自然与名教同一;若范宁杜预,则俱重春秋名分,故范宁尝谓“王何之罪,浮于桀纣”也。
降至东晋末,清谈之风稍戢。惟北朝河西,仍存西晋遗风。盖由其地较为安全,故西晋名士之未能南渡者,多乐往归焉。
陶渊明之好自然,则为不欲与刘宋合作。其思想之最后发展,可于《形影神》诗中见之:形言养身,重自然也;影言立善,贵名教也;神则谓二者皆非,任化而已。其非自然亦非名教之旨,实可代表当日思想演变之结束,自后遂无复有此问题矣。虽渊明别有一新自然说,然仍可以之为主张自然说者也。
总之,清谈之与两晋,其始也,为在野之士,不与当道合作;继则为名士显宦之互为利用,以图名利兼收而误国。故清谈之始义,本为实谈;因其所谈,无不与当日政治社会有至密切之关系。其后虽与实际生活无关,仍为名士诗文中不可不涉及者,学者固不可以其名为清谈而忽之也。
(《陈寅恪集·讲义及杂稿》,450—452页)汤用彤《魏晋玄学论稿·读〈人物志〉》:
魏晋清谈,学凡数变。应詹上疏,称正始与元康、永嘉之风不同。戴逵作论,谓竹林与元康之狂放有别。依史观之,有正始名士(老学较盛)、元康名士(庄学最盛)、东晋名士(佛学较盛)之别。而正始如以王何为代表,则魏初之名士,固亦与正始有异也。魏初,一方承东都之习尚,而好正名分,评人物。一方因魏帝之好法术,注重典制,精刑律。盖均以综核名实为归。名士所究心者为政治人伦。著书关于朝廷社会之实事,或尚论往昔之政事人物,以为今日之龟鉴,其中不无原理。然纯粹高谈性理及抽象原则者,绝不可见。刘邵之论性情,比之于宋明诸儒;论形名,较之惠施公孙龙之书,趣旨大别。后世称魏晋风气概为清谈玄学。而论清谈者,多引干宝《晋论》。如曰:“谈者以虚薄为辩,而贱名检。”然魏曹羲,何晏、邓飏之党与也。其《至公论》曰:“谈论者以当实为清。”则谈并不主虚薄也。又曹羲之言,乃论清议臧否,而魏初论人物者固亦甚贵名检也(当实为清,本循名责实之意)。
魏初清谈,上接汉代之清议,其性质相差不远。其后乃演变而为玄学之清谈。此其原因有二:(一) 正始以后之学术兼接汉代道家(非道教或道术)之绪(由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王弼),老子之学影响逐渐显著,即《人物志》已采取道家之旨。(二) 谈论既久,由具体人事以至抽象玄理,乃学问演进之必然趋势。汉代清议,非议朝政,月旦当时人物。而魏初乃于论实事时,且绎寻其原理。如《人物志》,虽非纯论原理之书(故非纯名学),然已是取汉代识鉴之事而总论其理则也。因其亦总论理则,故可称为形名家言。汉代琐碎之言论已进而几为专门之学矣。而同时因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关,乃不得不谈玄理。所谓更抽象者,玄远而更不近于人事也。