二谓“客”，此“客”当指与“佛性常住”相对的“有为法”，特别表现在“能所”关系，即主客观关系上的有为法——“有为诸法皆念念灭，无停住义”，因此不能将它们视之为“住”，执以为实。为除此执故说佛性，由此得出结论：“佛性者，即是人法二空所显真如。由真如故，无能骂所骂。通达此理，离虚妄执。”此中以“人法二空”显现“真如”，是瑜伽行派的特有主张，加上用此“二空”所显“真如”揭示“佛性”的内涵，都与中国佛教通常把“如来藏”理解为“觉”或“智”不一致。
（4） “为除诽谤真实法”。什么叫“二空”，论文定义为“一切众生过失之事”。什么叫“真实”？“由解此空故，所起清净智慧功德，是名真实。言诽谤者，若不说佛性，则不了空，便执实有；违谤真如，净智功德，皆不成就。”意思是，“佛性”是“空”与“不空”的统一：空者，指一切众生之过失；不空者，系空掉过失所显出来的“真实”即“真如”，由此生起的“净智功德”，就是“真如”，或依“真如”生起。
（5） “离我执”。“由闻佛说佛性故，知虚妄过失、真实功德，则于众生中，起大悲心，无有彼此，故除我执。”这里的重点是推己及人：自己体认了佛性，也助他人去体认。意思是不要把“彼此”割裂，把我与他人对立起来，并非否认“我”是实体。
从以上“五义”看，《佛性论》是在重新诠释“一切众生悉有佛性”的命题，纠正《大般涅槃经》那种强烈的排他性：既要肯定我有佛性，也要承认他人亦有佛性；既要自尊自信，也要承认他人亦会自尊自信。这种承认是无条件的，即使“一阐提”也不能排除。
与此同时，它也在重新诠释大乘中观学派的“般若”观。首先提出“二空”的是般若中观学派。此派认为，它所说之“空”优于二乘，因为它不但像二乘那样说“人空”，而且还特别说“法空”，表示它的空观比二乘深刻得多、彻底得多。但是，此派所理解的般若“空观”，只有否定意义，即对世人认识之具有真理性表示否定；用以表示这种否定的肯定词，叫做“实相”——“实相”的内涵，是“实际”的性相并非如世人的认识那样。因此，这种般若思想，具有很消极的虚无主义倾向。瑜伽唯识学也讲般若，也普遍承认“二空”，但这“空”却是有针对性的，是针对“我”与“法”取绝对不变的那类观念的否定，为的是通过这种否定，显示出其背后的“真实”——真实的“净智功德”，因此，它一般不用“实相”这个概念，而是用“真实”和“真如”这种完全肯定意义上的词句来表达——承认脱离人的凡俗认识，有真实的实体存在，而且最终可以认识。
由此佛性“五义”达到的直接目的，同一般大乘主张涅槃与世间的统一没有区别，所以说：由佛性故，观一切众生二无所有，息自爱念。观诸众生二空所摄，一切功德，而得成就，是故于他而生爱念。由般若故，灭自爱念；由大悲故，生他爱念。由般若故，舍凡夫执；由大悲故，舍二乘执。由般若故，不舍涅槃；由大悲故，不舍生死。由般若故，成就佛法；由大悲故，成熟众生。由二方便，住无住处，无有退转，速证菩提。（《佛性论》卷一，下同）但是，这里用的是“般若”与“大悲”一对范畴取代了般若中观学派用“般若”和“方便”一对范畴以观察世间与出世间关系的方法，突出了“灭自爱念”和“生他爱念”，取代了《大般涅槃经》的排他主义，从而为瑜伽行派更积极、更乐观地面对现实，创造了一种理论氛围。
2． “一阐提亦有佛性”
根据这一新的佛性论，它清查了与之不同的另一些佛性论者。这一部分论述对于中国佛教打破“五种姓”学说，肯定“一阐提”亦具“佛性”，有决定性意义；它的论证方法，则反映了瑜伽行派那种特有的逻辑性，值得介绍——论文通过与三种偏执，所谓小乘执、外道执和大乘执的论辩，从理论上完成了“一阐提亦有佛性”的论证。
（1） 驳“小乘执”。经典中记有：“佛为小乘人说，有众生不住于性，永不般涅槃。”有人对佛的此说表示怀疑，不肯相信。论文就以捍卫佛说的形式，纠正《大般涅槃经》关于一阐提无涅槃性之说。
它从小乘关于佛性的不同理解讲起：小乘诸部，解执不同。若依分别部说，一切凡圣众生，并以“空”为其本。所以凡圣众生，皆从空出，故“空”是佛性。佛性者即大涅槃。这个“分别部”有可能是“恶取空”者，其主空之说是用“空”的遍在性解释一切，所以把“佛性”和“涅槃”也释之为空。以一切众生无不空者，于是一切众生皆有佛性，就是理所当然了。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。此毗昙萨婆多，即说一切有部；此部认为，佛性是后天修得的，不是先天具有的。据此，该论认为：分别众生，凡有三种：一定无佛性，永不得涅槃，是一阐提犯重禁者；二不定有无，若修时即得，不修不得，是贤善共位以上人故；三定有佛性，即三乘人：一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三者菩萨十回向以上是不退位时得于佛性。此中的“一阐提”是“定无佛性，永不得涅槃”者；其余“三乘”虽有佛性，但都是后天修得的；“不定有无者”，则由他们是修还是不修决定。因此五种姓皆无《大般涅槃经》意义上的佛性，即先天佛性。瑜伽行派所持的“五种姓说”，即来源于说一切有部，只是它强调佛性的先天本性，而不像这里所说，主要看后天是否修习。
对于佛性论的这两种说法，引起小乘的疑问，以至于小乘不相信此为佛说。“何者？若从分别部说，则不信有无性众生；若萨婆多等部说，则不信皆有佛性故。”究竟何者为是？论文集中驳斥了“无性”论者，以下试析之。
无性论者立论的主要依据是：众生既有种种麁妙不同，故知理有有性、无性。汝若不信有无性众生永不涅槃，而信有众生有种种麁妙等界者，是义不然。何以故？执不平等故。意谓，所谓众生，存在凡圣、人天、畜类、地狱等种种差别，此中当然就包含有性、无性的差别；如果不信有无性众生，而承认众生之间存在巨大差别，那就是自我矛盾（执不平等）。反对有无性众生者驳道：汝信有众生种种麁妙等界，即令信有无性众生者，亦应信有无根众生耶。何以故？众生由有根、无根故。有种种麁妙等界。汝若不信有无根众生者，云何信有麁妙等界。若谓有麁妙等界不关有根、无根者，我亦信有麁妙等界，不关有性、无性之义。意谓，不能用众生的差别性推断众生定有无性者，因为众生的差别是由于“六根”（身形器官意识）的不同。如果按无性论者的逻辑，则众生中亦应有“无根”者了。无性论者答曰：“汝以有根、无根例我有性、无性，是义不然。何以故？谓无根者，为是众生，为非众生？若是众生，有二过失：一者泰过过失——若无六根而是众生者，则一切无情草木石等皆是众生，同无根故；二者不及过失——本说六根以为众生，既无六根，更说何物？”用“过犹不及”作为论辩的逻辑术语，作为表达不合实际的一种方式，而不用域外佛教通常的“离二边”作为行“中道”的表达方式，也是说明《佛性论》是中国产的一个证据，但运用在这里非常合适。无性论者认为，若无六根即是众生，则超出了众生的范畴，等同木石等无情之物，离开众生这个实际太远了，是犯了“太过”之过。事实是，无六根即无众生，则无根达不到众生这个实际，所以犯了“不及”的过失。据此，“汝以有根、无根例我有性、无性”不能成立。
于是，反无性论者运用同样的方法难曰：若汝谓我立无根众生有二过失者，汝立犯重一阐提人无有佛性，永不得涅槃，亦有二失：
一者泰过过失——众生本以我见无明为凡夫法。寻此无明，由违人空故起；既起无明，故有业报。若不违人空，则无无明业报。既无无明业报等三轮，若尔，应是圣人作于凡夫。《佛性论》定义“无明”，是以佛教共许的“我见”为内涵的，只要有“我见无明”即是“凡夫”而非“圣人”（指获得佛教圣果者）；与“我见”相违，能够获得圣果的观点则是“人空”。所以只要体认了“人空”真理的众生，即是圣人，并没有为众生自身制订另外的什么条件。如果有众生确实已经做到了“不违人空”，因而也不会再有“无明”及其引生的业报轮回，可你认为他依旧处在无明业报之中不能成圣，那岂非把圣人当成凡夫？是故，“若谓众生无佛性者，但圣为凡，无凡得圣，此成泰过”。二者不及过失——若汝谓有众生无佛性者，既无空性，则无无明；若无无明，则无业报；既无业报，众生岂有？故成不及。按《佛性论》上述“有性”论者解释，“佛性”就是“空性”；否认佛性，即是否认“空性”，也就是肯定众生本质不空。这是任何佛教派别都不会承认的。但一旦承认佛性即是空性，问题又来了：“空”是对“无明”否定，是无明的本质；如果没有了无明，不但没有了“空”的对象，而且也不会有由“无明”缘生的业报轮回，因而也不会有“众生”的存在——哪里还有判断有性、无性的对象！
除了这种逻辑的论辩，证明有类众生无有佛性之说先后失据、不得成立之外，又深一层，是根据现实的社会现象对无性论者的驳难。问曰：汝说有众生无佛性者——如刹底利种，为具有四性及地狱人天等性为不具有？若言不具有者，人应常人，永无作诸道义。“四种姓”是古印度社会基本的等级制度。若有众生现属刹帝利，其本性中是否具有所有四种姓，是否具有三界六道所有可能因素？这有两个答案：一个是“不具有”——众生本性是单一的，“人”永远是“人”，不可能轮转六道；“婆罗门”永远是“婆罗门”，不可以为天帝或为畜类。此说有悖佛教基本教义。另一个是“具足有”——众生本性具有凡圣六道等一切因素，但这也违经。“如经中说：如来性力能了种种麁妙等界，此众生性，既其平等，经不证故。”此语表达模糊，大意说，“如来性”之“力”虽能了知众生种种差别，但毕竟认为在“众生性”上他们是平等的，无有差别，也不突出这些差别。总之，不论一类众生是否同时“具有”他类“众生性”，确认有类众生不具佛性，就难以自圆其说了。
此类论辩还有很多，与佛教基本理论有关的，是有因论还是无因论。问题是这样的：若汝谓无佛性是定无者，如火定热性，不可转为水冷性，佛性亦尔，有无应定，皆不可转。若不可转者，汝立此定为由因故定，不由因故定？这有两个答案：若由因故定，此定不成定。何以故？本时未是定，由因方定故。若说不由因而定者，则无穷过失……非理之事并应得成……如人谓石女生两儿，一白一黑，亦如兔有两角，一利一钝。若人不由因说，此不平等义亦应得成。此“不平等义”指不合逻辑，这里特指对根本没有的事进行分析。无性论者所作“佛性定无”的判断，不论是据有因论还是无因论，都不能成立。因此如汝所说，“有本定有，无本定无，有不可灭，无不可生。此等过失，由汝邪执，无性义生故”。
经过这番论辩，结论是：若尔，云何佛说众生不住于性，永无般涅槃耶？答曰：若憎背大乘者，此法是一阐提因，为令众生舍此法故；若随一阐提因，于长时中，轮转不灭，以是义故，经作是说。若依道理，一切众生皆悉本有清净佛性，若永不得般涅槃者，无有是处。是故佛性决定本有，离有离无故。大家知道，坚持“佛性”遍在于一切众生，首倡“一阐提亦有佛性”的，是晋宋之际的竺道生，中国本土僧人；昙无谶所译《大般涅槃经》后分，糅进了这个观点，由此来看《佛性论》的这个结论并不新鲜。但意义并不一样。道生的观点是从儒家出发推出来的，《大般涅槃经》肯定了道生的观点，但没有论证。《佛性论》则是针对说一切有部和瑜伽行派继承有部之说所作的批评，为佛性的遍在性重新论证，以至于成为唐代法相宗的对立面，在形成和维护“如来藏缘起”说上起了巨大的作用。
为了坚持一阐提亦有佛性，《佛性论》还引用了经典中的不同说法，加以会通：经中说：一阐提人堕邪定聚，有二种身：一本性法身，二随意身。佛日慧光照此二身，法身者，即真如理；随意身者，即从如理起佛光明。为怜愍阐提二身者，一为令法身得生，二为令加行得长，修菩提行，故观得成。复有经说，阐提众生决无般涅槃性。若尔，二经便自相违。
会此二说，一了、一不了，故不相违。言有性者，是名了说；言无性者，是不了说。故佛说，若不信乐大乘名一阐提，欲令舍离一阐提心故，说作阐提时决无解脱。若有众生有自性清净性永不得解脱者，无有是处。故佛观一切众生有自性故，后时决得清净法身。上述引文中的“经”不知所指。其说一阐提仍有二身之说，则与《胜鬘经》之说大同：如来藏并不因为一阐提堕于群邪之中而消失，如来之佛日慧光自能形成两种身——一是“真如理”，一是“如理”所起之智慧。正是如来藏的这种自我满足，所以断定一阐提“后时决定得清净法身”。