2. 三摩钵提若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化。即起诸幻，以除幻者，变化诸幻，而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故；非同幻观，皆是幻故，幻相永离。是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者名三摩钵提。“三摩钵提”意译“等至”、“至等”、“正受”等，亦属“三摩地”，指注意力已令心理无高下波动和昏沉亢奋地平等运行。此处特用来解释，以所悟的圆觉心，觉知“心性及与根、尘”，即身心与环境，皆是幻化；于是以幻止幻，运用幻化去开悟幻化的众生，由此发明内心的“大悲轻安”，普行菩萨行。由于菩萨行幻，知是幻故，可以不受幻相约束，但却能增长和圆满菩萨行，所以将幻化比之为长苗之土。
其实这里用的全是隐晦的语言。它所谓的起幻行幻，实际就是一般大乘佛经讲的菩萨大悲，以及由大悲推动的菩萨行。在修习过程，是在证得“根本无分别智”之后，遍及尘世一切方面的具体运用，一般名之为“无分别后得智”。上述经文证得的圆觉，相当于“根本智”，此处之起幻行幻，相当“后得智”。
3. 禅那若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸净相，了知身心皆为挂碍无知，觉明不依诸碍，永得超过碍无碍境。受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，烦恼涅槃，不相留碍，便能内发寂灭轻安，妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者名为禅那。“禅那”略称曰“禅”，是稍习佛教的人都懂得的一个概念。这里的解释也与一般不同，它是把禅那视熄灭一切差别的观念来使用的。按理，起幻行幻已经含有无差别的意思，但幻相还是以有差别为特征，此无差别似乎是回归圆觉自身，但却外化为可受用的“世界”和“身心”，身心世界虽在尘域，却又不受烦恼涅槃等差别的扰碍。由此发明内在的“寂灭轻安”，即是灭除一切差别而令妙觉随顺，与寂静境界的合一。
以上三种方便，皆以“轻安”为鹄的。此“轻安”是一种身心轻松安适的心理状态，表示不论运用何种方便，都不要当做负担。由此结论：“此三法门皆是圆觉，亲近随顺十方如来。因此成佛十方菩萨种种方便，一切同异皆依如是三种事业，若得圆证即成圆觉”，亦称“究竟涅槃”。
上述三法门可称作“圆觉门”，要进入此门，还需另外的方便，名曰“依于未觉幻力修行”，由此可以从“未觉”通向“究竟觉”之路，总称“二十五种清净定轮”，包揽了《圆觉经》提倡的全部“止观”。其核心内容是修习上述三法门的不同配置。譬如：（1） 单修奢摩他；（2） 单修三摩钵提；（3） 单修禅那；（4） 先修奢摩他，后修三摩钵提；（5） 先修奢摩他，后修禅那；（6） 先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那；（7） 先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提；（8） 先修奢摩他，齐修三摩钵提及修禅那；（9） 齐修奢摩他和三摩钵提，后修禅那；（10） 齐修奢摩他和禅那，后修三摩钵提；（11） 先修三摩钵提，后修奢摩他；（12） 先修三摩钵提，后修禅那；（13） 先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那；（14） 先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他；（15） 先修三摩钵提，齐修奢摩他和禅那；（16） 齐修三摩钵提和奢摩他，后修禅那；（17） 齐修三摩钵提和禅那，后修奢摩他；（18） 先修禅那，后修奢摩他；（19） 先修禅那，后修三摩钵提；（20） 先修禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提；（21） 先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他；（22） 先修禅那，齐修奢摩他和三摩钵提；（23） 齐修禅那和奢摩他，后修三摩钵提；（24） 齐修禅那和三摩钵提，后修奢摩他。于是最后，（25） “若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性相无离觉性，此菩萨者名为圆修三种自性清净随顺”。
很明显，这些内容已经包含在上述的三种修习法门中。可为什么还要搞出个“二十五轮”来，繁琐而贫乏，与整体经文的简明如此不同？这与其静修的特殊方法有关，如经谓：“若诸菩萨及末世众生依此轮者，当持梵行，寂静思唯，求哀忏悔，经三七日。于二十五轮，各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐。一念疑悔。即不成就。”不过这种方法只适应“渐修”者，“顿悟”者是可以言下便悟的。
四、 世界之性与幻、一与多、不动与动的统一
“圆觉净性现于身心，随类各应。”这是《圆觉经》画龙点睛的话。“圆觉”是“净性”，“现于身心”是“幻化”；性即是“一”，幻即是“多”，一即是“不动”，多即是“动”——这众生同一的净性，随众生各自类属而呈现相应的身心特征，差别无数，而它们统统是虚妄幻化的产物。因此，幻与性、多与一、动与不动，就不是绝对隔离、绝对对立的。佛说：彼愚痴者说净圆觉，实有如是身心，自相亦复如是，由此不能远于幻化。是故我说身心幻垢，对离幻垢说名菩萨垢尽。认为既有的身心乃是“实有”，这是愚痴者。佛针对这类人，指出你这“身心”是“幻”是“垢”，对修习达到远离幻垢者，说名“菩萨垢尽”。把实有、幻垢和离垢对立起来，把愚痴者和菩萨对立起来，都是祛病方便之言；若真的实现“垢尽”，“即无对垢及说名者”——垢既然没了，说净者也就没了：人、法全无分别，世界就变得一片清净。经谓：此菩萨及末世众生证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发。觉圆明故显心清净，心清净故见尘清净，见清净故眼根清净，根清净故眼识清净。如是“六根清净”，乃至“六尘清净”，四大、十二处、十八界、二十五有悉皆清净。彼清净故，十力、四无所畏等“八万四千陀罗尼门”一切佛法清净。故也可以这样说：一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净……一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等清净不动。由此一切清净，推知“一切不动”；由此“一切不动”，推知“觉性遍满”。结果是：当知六根遍满法界；根遍满故，当知六尘遍满法界；尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门遍满法界……由彼妙觉性遍满故，根性、尘性无坏无杂；根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯光照一室，其光遍满，无坏无杂。这个“光明遍满”无疑就是《华严经》描述的华藏世界的境界了：一切浸沉在光明普照之中。此处则是“觉成就”者的境界——觉者（佛）眼目中的世界，但行动于其中的，已不是虚幻的来自十方的诸佛和大菩萨，而是生活在现世界中的“菩萨”们：觉成就故，当知菩萨，不与法缚，不求法脱；不厌生死，不爱涅槃；不敬持戒，不憎毀禁；不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故。因此，觉悟就是确立了无差别观念，并以无差别观去认识世界，去处世应事，此谓之“缘觉普照，寂灭无二”。就此而言，经文并无别样新意。但它强调，这种境界当下众生即可以做到，因为众生“本来成佛”，这比其他经籍更加突出：众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦……如昨梦故，当知生死及与涅槃无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无住无止，无作无灭。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏。这番言语，在表达什么呢？至少顿悟者可以这样解读：一切佛教修习，全是多余的。唐宋涌现出的许多禅宗大师自由放任，就是榜样。
东晋以来，凡涉禅的经论无不叮嘱防治禅病。相比《起信论》、《楞严经》等，《圆觉经》所治的禅病，重在避免“邪见”，慎重选择“善知识”上。佛说：末世众生将发大心求善知识欲修行者，当求一切正知见人。心不住相，不着声闻缘觉境界。虽现尘劳，心恒清净；示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中常现清净，乃至示现种种过患，心无慢，况复搏财妻子眷属。若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心花发明，照十方刹。这整段话，是为“善知识”及其“正知见”树立样板的，内容则是《维摩经》的翻版；而要求无条件地供养自己的法师（禅师），不论他是如何现诸尘劳、种种过患，则是《般若》经类的一贯主张。但这样的善知识，必须没有下列四病：一者作病：若复有人作如是言，我于本心作种种行，欲求圆觉。彼圆觉性，非作得故，说名为病。二者任病：若复有人作如是言，我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。三者止病：若复有人作如是言，我今自心永息诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉。彼圆觉性非止合故，说名为病。四者灭病：若复有人作如是言，我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界？一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故，说名为病。此中“作病”和“任病”，是出于对“圆觉”不生不灭又为生灭之所依的性能不解造成的；“止病”和“灭病”是对“圆觉”作了二乘的理解造成的。经文要求，既不能过分属意于随顺圆觉而行，又不可以放任自流，不随顺圆觉而行；至于息念和断惑，离圆觉更远了。
五、 附记
宗密在调和宗（禅）教（经）关系，将华严与禅宗统一起来方面，是个开创式人物。他对《圆觉经》的疏解，则是这种调和统一的思想基础，也是我们理解《圆觉经》实际意义的一把钥匙。裴休的《大疏序》说：“禅师既佩南宗密印，受《圆觉》悬记，于是阅大藏经律，通《唯识》《起信》等论，然后顿辔于《华严》法界，宴坐于《圆觉》妙场，究一雨之所沾，穷五教之殊致，乃为之疏解。”此说也可以看做《圆觉经》体系的思想来源：《成唯识论》、《大乘起信论》和《华严经》是它的主要参照系。其中未及《楞严经》，其实《楞严经》也不缺少这些资源。
裴休的《大疏序》，表达了宗密对《圆觉经》的理解，这对于我们今天把握《圆觉经》的思想特质和文章色彩，颇有帮助，值得一读。