很多章节表现出在两者割裂时他的痛苦和焦虑，以及使用传统术语时的一种方向性迷失。在他1178年《上孝宗皇帝第一书》中，他使用“中国”一词表示南宋与民心紧密相连。他论证说“中国”既是宇宙之气的集结地，也是百代帝王传承的政治实体。随着女真征服中国北方，汉人“挈中国衣冠礼乐而寓之偏方”。尽管南宋眼下“天命人心犹有所系”，但陈亮警告说“天命人心固非偏方之所可久系”。在这一章节中，他通过断言“中国”和文明是在与女真的战争中以某种方式播迁南方的，坚持“中国”和文明的唯一性。因为女真没有对宋朝廷表现出应有的尊重，陈亮对宋朝“不能洗夷狄平视中国之耻”不满，这表明他将“中国”视作一个政治体。另一方面，在其他一些章节中，“中国”又是指代古代北部中心地区的中州之国或者中原地区的地理概念。例如，陈亮建议将都城和军事首府北移以靠近中原，使南宋“可以争衡于中国”。这种用法与上文提到的宋廷已将“中国”安置在世界的东南角落的断言是不一致的。“中国”究竟指的是中国政府，还是指古代北部中州之国所占据的中原腹地，在有些章节中是模棱两可的，比如他曾悲愤地谴责那些只知经营东南而忘记“中国”的官员。在这里，“中国”既可以指北方中国，也可以指整个中国国家。“天下”也有多种用法：作为世界的代称，古人可以将“天下”区分出中夏和外夷之地域，但天下的所有军队和资源又都属于南宋皇帝。
所有这些章节共同显示了“中国”从中原的中州之国到王国政府，再到整个国家的进化演变；但是，这些段落也显示陈亮对这个已经被排除出传统中国中心地区的政权的忠诚，导致他思想中的混乱。“气”的哲学构架，尽管支撑了他种族民族主义的倾向，但可能因为他对历代中原之“气”过于执迷，而阻碍了他对“中国”作为一个国家的理解的一致性。
原本统一的政治体与文化，此时却被割裂。对此，陈亮无比焦虑。而这也显示了他对由北方重新统一的恐惧。他说“一天下者，卒在西北而不在东南”。南宋朝廷在东南部存在的时间越长，它的合法性就越薄弱，因为“天命人心固非偏方之所可久系”。失去了与中原的联系，人们与南宋所依靠的地区“山川之气盖亦发泄而无余”，变得更加“习安脆弱”。相信中原之气“势必有时而发泄”，这给南宋的反攻提供了希望和动力。因为，如果中原之气继续被统治北方中国的异族所限制，势必自然释放。可陈亮的焦虑有点难理解；假如他真相信气可以这样自动地释放，他应该静待时机再坚决地驱逐入侵者才对。
尽管有匡复中原的坚定信念，他仍旧对女真在北方汉化进步感到不安。陶晋生先生整理研究了12世纪时女真及其政府大规模汉化的史料。北方人称金世宗完颜雍（1161-1189年在位）为“小尧舜”，这是一个将他与上古的文化圣人相联系的非凡赞誉。由朱熹的学生提出的问题证明了南人已知晓这一称号，但是在女真汉化的过程中，儒学文化在北方的发展却未必给南人带来喜悦。例如，朱熹尽管不能否认世宗的成就，但他揭露了这个统治者的真面目并怀疑他能否“变夷狄之风”。虽然我们缺乏坚实的书面证据来解释陈亮的焦虑，但他对“天地之正气固将有所发泄”的不安和危机感，可能源自于憎恶外邦元素羼入中国的“气”和（或者）中国与蛮族混合的王朝征服南方的可能性，比如6世纪末的隋朝。
将陈亮的观点与19世纪的政治家李鸿章的观点放在一起，我们可以发现，后者在对清廷的忠诚和对国家的忠诚上相冲突的意识更少，即使当时的皇帝宝座是由满人来坐的。刘广京教授在分析李鸿章的思想时，曾经用“儒式爱国主义”来定性李鸿章，因为他对中国的挚爱以及对长期外患的认识，足以让他调整首要目标，将注意力从全神贯注于道德教化转移到对中国富强的实际追求上来。刘广京给李鸿章的爱国主义加了一个重要的限制：“当他为国家和人民的安全与独立殚精竭虑的时候，他没有意识到他对本朝的忠诚（这对儒者而言，意味着最崇高的情操）和对作为一个国家的中国的关怀之间存在任何冲突。”
而在陈亮的案文里，我们发现一个忠诚冲突意识的提示。他的“气”的哲学逻辑，将南宋置于逐渐失去统治合法性的危险境地；不仅如此，他还意识到历史上国家的统一每每始于西北而不是东南。对统治王朝的忠诚使得陈亮热烈呼吁在南宋王朝因偏居一隅而祸福难卜前迅速行动。在哲学逻辑上，陈亮或许已经承认杭州朝廷的命数只能等待上天裁决了；可是对王朝的挚爱却又促使他积极敦促朝廷主动承担起光复大业。陈亮对朝廷充满激情的忠诚为他赢得了很高的声誉。或因此，曾有皇帝从中斡旋将他从牢狱中释放出来。
除了对王朝的忠诚外，陈亮爱国主义中的传统儒学因素，在他对王位和礼仪等概念的文化忠诚中也表现得很充分。在他给孝宗的奏折中，谈到让北宋的最后两位皇帝在金朝的监禁下死去的灾难和耻辱。他举上古的例子比较，援引孔子曾“独以为三纲既绝”，古代圣人意识到如果三纲之紊长期得不到修正，“人道遂为禽兽夷狄”。孔子编著《春秋》，正是用以矫正这些重要的关系，而那些尊崇他教诲的人将永远铭记君父之仇。在其他奏章中，陈亮责备时人：“岂知安一隅之地则不足以承天命，忘君父之讎则不足以立人道？”古代圣人已经“立人道、扶皇极”，为后代提供保护。尽管陈亮可能只把关心的地域限定在“中国”，他仍不能想象有两个皇帝，因为他曾经哀叹南宋对二帝并立（金帝和宋帝）的承认，是汉唐都不曾经受过的耻辱。陈亮对于女真的愤慨，因其给“中国”文明在礼仪、社会和伦理规范带来的各种侮辱而激化。宋给辽、金的进贡是严重的侮辱和对传统准则的违逆：“天子供贡，是臣下之礼也。”金朝非常过分地仅以一使祭拜高宗牌位，促使陈亮1188年上书说，如此胆大妄为和不得体的行为须要处以相应的惩罚。简言之，正如陈亮反对异族侵占“中国”，他同样不能容忍外族进入“中国”文化：“圣人不与戎狄共中国，故中国不与戎狄共礼文。”
结论
总之，中国传统对于政治体和文化大一统的论断确实限制了民族主义的发展。只是当正统王朝由于女真的侵略而失去“中国”中心和“天下正气”的集聚之地，当统一体被暴力打破的时候，陈亮才走向了民族主义。失去“中国”中原之地，这在陈亮心里形成了还不完全清晰的忠诚于“中国”和忠诚于王朝之间的冲突意识。这种意识虽然微弱，却比后人李鸿章更加显著。即使有太平天国运动，有称孤道寡的满族皇帝，有西方的入侵，李鸿章依然能将儒家文化、“中国”之地和王朝协调起来。
因为南宋身处偏隅，所以表面上作为陈亮信念基石的这样一种预设：对“中国”忠诚就是对其文化的忠诚和对其国家的忠诚，被无情地抽离了。这种焦虑甚至混淆，在他使用“中国”和“天下”这些概念的时候得到了体现。陈亮并没有经历20世纪民族主义的文化与精神迷失。根据约瑟夫·列文森（Joseph Levenson，1920-1969年）教授的解释，这种迷失是指20世纪民族主义者必须在他们自己的历史与普遍价值之间作出选择，也必须在文化的“天下”和国家利益的“中国”之间作出抉择。陈亮所处的历史情境尚非如此艰险，这使他依然能对历史和文化的统一、中国和价值的统一抱持着较多信心。即使他反对与蛮族分享任何的文化，声称蛮族有他们自己的“道”，并将中国的“道”简述为具体的中国之“气”，陈亮对中国之“道”的优越性以及礼治的信心并没有出现动摇。他绝不认同朱熹的“道”的概念，而且坚信“道”本就内在于“气”的时空演进和历史发展中；既然如此，他显然还是认为中国的“道”具有普遍有效性。
如果朱熹的中国文化主义是一个更加完整的世界大同主义，那么陈亮的爱国主义可能已经发展成为更为完整的民族主义。类似于东、中欧洲里民族群或人种民众（Volk）为核心的、排外性“封闭”的那种浪漫性的民族主义，陈亮在一个植根于祖先土地上、由共同的血缘联结的民族主义的方向上前进。在这里，遗传和历史的决定论规定了民族性质的纯粹并保护它不受外族的影响。在欧洲，这种浪漫性的民族主义很大程度上表现为反对启蒙运动和世界大同主义。陈亮并没有像在欧洲那样被世界大同主义者反对。在那些欧洲的世界大同主义者看来，无论他所处哪个国家，他文化上的普遍性放之四海而皆准。此外，朱熹哲学的普世价值和世界大同主义也为它与欧洲的比较提供了基础。朱熹对修身养性和理一分殊的强调，在理论层面相当程度地提供了一种普世价值和普遍主义，这种普遍主义在其他东亚国家对朱子学说的应用中得到实现。总体而言，每一种世界大同主义或多或少都有其局限性，朱熹似乎也同样不愿承认他理论中隐含的普遍主义并将其明确阐述。他对女真统治者的评论显示了他对蛮夷疑虑之深：即使是一个英明的金世宗，和他一贯的汉化努力都没能打动朱熹。更重要的是，他将普遍文化看成是属于“我们”中国人的，而不是“他们”夷狄的元素。如果说朱熹和其他中国人更具世界性和文化性的普遍主义，陈亮可能更具民族主义色彩。
尽管后续发展存在局限，陈亮的理论依然为民族主义提供了一个重要的哲学基础。他从不同人种民众（Volk）的角度思考，认为每个人种民众都有其独特而又独立的政体、地域和文化。对陈亮来说，“中国”一词就意味着周边一定存在蛮夷。他认为，每一民众都应该固守自己的区域，延续自己的“道”，并且互不干涉。空间上“气”在时间上不断进化，于是“中原正气”逐渐孕育出独特的文明和一代又一代中国之人。这种“气”的理论在后来又引发出王夫之（1619-1692年）的观点。在两位思想家看来，世界就是气的一元。他们并不把“道”置于至高无上的位置，也不像理学家们那么抽象地使用“道”这个概念。他们将“道”简单视为内在于“气”的万千变化中的东西。尽管万物都是“气”的产物，但“气”随着时空演变生成了“中国”与外邦截然分明的种族界限。为了保持空间之“气”的纯正和政治体文明的个性，“中国”应该将自己封闭起来，禁止外族融入和干涉中国。矛盾在于，这种一元论哲学最后竟推导绝对化的差异。诸“气”之间和诸“气”内部的相对差异经过长期演变，却成为绝对不可逾越的鸿沟。
在陈亮的观念里，“气”在时间上的波动存在另一种张力。一方面，他试图建立对付蛮夷的永恒准则，于是时间上的“气”和空间上的诸气同样重要。他认为经过长时间的演化，中原之“气”才在历史上孕育出独特的民众和文化。可另一方面，他对“气”的时间性起伏的强调也让人产生一些困惑，因为他不得不承认那些当蛮夷赢得统治的时期也是“中国”之“气”在时间上波动的表现之一。
长期以来，异族统治者和“中国”与异族结合的王朝曾经统治过“中国”之地；唐朝是一个有着混血祖先的王朝，但其富裕和强盛却令陈亮向往不已。对于这种矛盾解释的质疑，陈亮或许会回答，我们必须要建立对付蛮夷的永恒准则，可连孔子也不得不承认，吴、越这样的蛮夷国家“非周道之所能尽治”。理论与事实相冲撞，常常会在类似民族主义的表述中出现。所以陈亮会不提唐朝宗室的血统问题，其实也不奇怪。Ernest Renan在一个多世纪以前在评论民族主义的发展时说：“姑妄言之，遗忘，甚至误解历史，是组建一个国家的主要因素。”
总结我的主要观点，陈亮对蛮夷问题的情感陈述和军事建议，都有其思想前提作为支撑。这些哲学观点与民族主义，特别是关于人种民众（Volk）的浪漫性的民族主义，比以往一般认为的，还要相似。两种不同的民族主义都把忠诚的对象集中在民族共同体。这种共同体得以维持的基础是一种表现为相同人种民众民族传统和血缘关系的精神力量。人种民众这种民族中的身份认证取决于历史和血缘，而不是民主政治的投票，也不依存于现代化的进程。陈亮“气”的概念，为以地缘种族决定论鉴别不同的人种民族并区别他们的文化和“道”提供了一种哲学理论。他的观点，如不同的种族应该自守其界，发展自己的“道”和血缘系统，表明他在构思一种我们所谓有点种族决定的民族国家。然而，尽管陈亮对人种民众和民族主义概念的应用确实拓宽了我们对其思想中的一个重要领域的理解，但所有这些并不能将他变成一个19世纪德国浪漫性的民族主义的倡导者。可我们要同时对以下两种很容易推演出来的猜想谨慎对待：其一，宣称19世纪以前、现代西方之外，民族主义不为人知；其二，因为陈亮情系“中国”或者因为他要求“中国”加强国力面对外患的务实政见，宣称发现12世纪“中国”的“爱国主义”。