〔美〕田浩（Hoyt Tillman）
本文从一个宽泛而又独特的历史-哲学维度宏观地论述了陈亮与12世纪中国的爱国主义。作者认为：陈亮“气”的概念，为以地缘种族决定论鉴别不同的人种民族并区别他们的文化和“道”提供了一种哲学理论。基于他的“气”的哲学观点，陈亮的爱国主义已经发展成为更为完整的民族主义，有些类似于东、中欧洲里民族群或人种民众（Volk）为核心的、排外性的、“封闭”的那种浪漫性的民族主义。陈亮的一些观点，如不同的种族应该自守其界，发展自己的“道”和血缘系统，表明陈亮已经在构思一种所谓“种族决定的民族国家”。陈亮对人种民众和民族主义概念的应用拓宽了我们对其思想中的一个重要领域的理解。
田浩，男，美国哈佛大学博士，亚利桑那州立大学历史、哲学与宗教学学院教授，中国人民大学讲座教授，北京大学中国古代史研究中心兼职研究员。
对于陈亮（1143-1194年）的个案研究为我们开启了一条探究传统中国爱国主义与民族主义歧义的道路。陈亮，生于浙江永康，作为功利主义学派的领袖名重一时，该学派矢志于驱除鞑虏，匡复中原。对于与金开战的执著，强化了陈亮作为“中国”，相对于“夷狄”的民族自觉，激发了他积财养兵、北向复仇的热情。这种感情通过他的战略陈述表达出来，并在他对富国强兵的强烈主张中得到体现。因为欣赏他对“中国”和大宋王朝的忠诚，现代中国人盛赞陈亮的“爱国主义”；而且，在与同时期统治集团中盛行的“投降派”的对比之下，陈亮的坚定与激进更让人们对他推崇备至。20世纪反对儒家传统的人（特别“文革”时期）否定朱熹（1130-1200年）的“爱国主义”；例如杨荣国的《简明中国哲学史》（修订本）强调朱熹就是“投降派”和“卖国贼”。“文革”结束的时候，朱瑞煕大胆地为朱熹对金政策的演变说情，证明朱熹“仍然从‘爱国’的立场出发，主张坚守南宋的国土”；但还承认朱熹是“为了维护宋朝地主阶级的长远利益”。在将其行动与“投降派”相对比时，有人对陈亮益发推崇。尽管陈亮的感情和策略对他们自身而言很重要，今人对他的赞颂也是自然和恰当的，但现代意义上的爱国主义和民族主义显然已经远远超出了华夷大防、效忠朝廷和强国驱虏实际方案的范畴。
本文试图说明陈亮的哲学假设相较于其他“爱国”态度（如中国文化中尚古之风、强干弱支的政策，或者在辟佛和类似的辩驳文章中对异族的贬斥），是如何在民族主义的讨论中独树一帜的。例如，陈亮“气”的概念，提供了一种地缘种族决定论，以此来区分不同族群和他们的“道”。
首先要讨论什么是民族主义。民族主义是指以国家中的忠诚与认同为中心——“与特定区域相关联的一群人，对于联合起来建立一个属于他们自己的政府有着充分的自觉。”很多西方专家把政治和文化的自决权、种族或人种的纯正、国家权力的至高无上、共同的家园和目标等四方面视为民族主义的重要特点（尽管这四方面有点含糊或不明确）。在现代欧洲，民族主义的发展有两种重要的区别：Jean Jcques Rousseau创立了贯穿法国大革命的政治性的民族主义；Johann Gottfried Herder则创立了浪漫性的民族主义，呈现于中欧和东欧的民族解放运动中。第一种观点，即法国点燃的政治性的民族主义，对美国民族主义概念的影响更大一些；我还要强调的是，国家的政治标准从逻辑上引出的一些观念，如国家构建、社会动员、民主化和现代化等，都包含于民族主义的概念之中。这些概念越是与民族主义缠绕在一起，就越容易形成这样一个通行的结论：18世纪晚期、19世纪早期西北欧和北美的民族主义经历了一个异常的发展过程，随后又通过西方政治、文化侵略流播世界各地。我想说明，第二种观点，即德国点燃的浪漫性的民族主义，与陈亮和朱熹的民族主义有着更多相似之处。经过19世纪在中欧和东欧的演进，该浪漫主义风格以基于母语、古老民族的传统、相同血统或民族精神而形成的民族群或人种民众（Volk）为核心。这种人种民众较为模糊的概念，并不是以个体自由和决定来界定国家的，而是强调个体有机与独特的个性可以影响整个民族。换句话说，浪漫性的民族主义者相信民族的形成不是大众参与投票的结果，而是一个自然的、历史的现象，是个体长久不变的意志通过民族精神（而非一己偏好）得到更加精准的表现。因之，这种观点认为诸如国家构建、社会动员、民主化和现代化等并非构成民族主义的必要因素。如果考虑到这些，我们可以接受Hans Kohn包含性的定义。同时，对其所坚持的“对压倒一切的、大多数的、至高无上的忠诚”，我也要说，他的话并不一定指涉社会动员和公民投票。按照Kohn的定义，民族主义是“国内以对压倒一切的、大多数的、至高无上的忠诚为中心，无论是既有的还是预期的。
国家不仅仅被认为是理想的、‘自然的’或‘正常的’政治组织形式，同时也被看做是所有社会、文化和经济活动不可缺的架构”。这种定义将便于我们来和陈亮的观点作对比讨论。
在中国研究的领域里，民族主义以儒学文化的对立面出现。《东亚：传统和转型》的作者们谈到，传统中国文化主义注重泛文化团体和价值，远超过狭窄的政治和国家。不仅如此，中国人自信其文化优于邻邦，他们不害怕外夷军事征服会压制中华文化。儒学思想家不以为不同民族可以通过政治、军事和文化的竞争构建各个种族群体。到宋朝时，中国试图将其所鄙视的外族拒之门外，并将与他们的官方接触尽可能限定在朝贡体系之内。这样，中国与外夷的宗主-附庸关系，强化了中国人对中华文化权威的信仰。
在《宋代爱国主义——迈向民族主义的第一步》一文中，陶德文已经注意到陈亮所扮演的角色，关注陈亮经过“主观的翻身”之后，转变到意志性忠诚的爱国概念，但是这只是“一种情感而不是哲学思辨方式”的演变。陶德文教授还引用了陈亮摈弃“新儒学”的普世原则，只重“中国”而非“天下”的关怀，也就是说陈亮把蛮夷或者外邦看做是侵占中国财富和权力的敌人，而非中国人“天下”的潜在成员。尽管陶教授已经雄辩地提出了把传统时代的中国人都归纳于文化主义的范畴之下的问题，但是陈亮对于宋廷的主观感情以及他对军事行动的积极建议都不能算是爱国主义或者说迈向民族主义的第一步，除非这些概念被模糊不严密地使用。在我看来，陈亮的感情和建议是有思想设定的，而这些“哲学性”的思想为他民族主义的概念提供了（比陶教授所预想的）更加缜密的理论基础。
陈亮的案文
从哲学上看，陈亮攘夷复土的号召植根于地理环境蕴含各种“气”的传统观念。传统中国人，不论是科学家、哲学家还是风水先生，都运用“气”的概念来探讨物质世界的组成和功能以及精神能量。因之，他们认为特定时间内的特定存在物的总体特征源于“气”的不同构造。中医把人体解释成“气”流动的系统；与之类似，风水先生根据地貌分析出吉祥的坟墓地点。人和物都是相同自然进程的一部分。环境性制约——一个时间与空间因素的矩阵——促进了文化-精神力量以及生物活动的形成。正确理解“气”周流世界的方式，使得人们去选择墓地，防止死者的“气”分散，并将这种“气”和死者的财富一起重新赋予后代。
例如，陈亮尽管由于经济条件将其父埋在一个不祥的地方，后来还是出于精神上的焦虑把他移葬到一个更好的地方。
陈亮运用“气”的概念来解释中国和外邦的文化演变以及他们在历史上的互相影响。陈亮认为，中国的中原地区拥有宇宙中最核心、最合理的“天地正气”；并且，占有天下中心之地，华夏曾经抓住了“元气”的优势，创造了一种卓越的文化。南宋偏安于天下之隅地（如浙江、四川等地），拥有次等的“气”；而游牧区域的蛮夷，离中原核心更加偏远，只有低等的“邪气”；另外，陈亮认为女真对中国北方的征服，是对中原正统的“元气”的玷污和邪恶封存。南宋朝廷，尽管坚持其悬于一线的合法性，也因寓于偏方而岌岌可危。宋廷必须重新收复中国文明和“元气”的中原之地，这种历史中心曾经成就了中国人和文化的特性。陈亮有一篇劝说君王开战的标志性章奏，在其开篇他就生动地表达了“气”的主题：臣窃惟中国天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉。不幸而能奸之，至于挈中国衣冠礼乐而寓之偏方，虽天命人心犹有所系，然岂以是为可久安而无事也。使其君臣上下苟一朝之安而息心于一隅，凡其志虑之所经营，一切置中国于度外，如元气偏注一肢，其他肢体往往萎枯而不自觉矣，则其所谓一肢者，又何恃而能久存哉。天地之正气，郁遏于腥膻而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心固非偏方之所可久系也。
除了这些空间上的考虑，陈亮认为短时段的因素也包含在环境性的能量之中；这样一来，陈亮对历史脉络的认识增强了他对外夷入侵“中国”的反感。在一篇根据《春秋》讨论如何应对外敌的文章中，陈亮说明了历史脉络是如何强化“常道”的，尽管其中多少有点自相矛盾。这种标准“常道”，事实上就是笼统的禁止与蛮夷交通。随着时间推移不断演化，具体规定和实际执行在不同的时代都有所不同。由时间和历史带来的转变，使得“常道”不可能以一种简单、不变的方式施行；然而，为后来的王朝所采取的权宜之策也不可能被认可。如此坚持“常道”的根本原因是每个人种和每个时代都有一种特定的、与此人种及此时代相关的个性。而且，相对的不同已经产生了本质的、绝对的不同。蛮族有其自身的“道”；“中国”的是与之不同的道。得益于其所处的世界中心的空间位置，“中国”已经历史性地创造发展出了一种优越的文明；但是，如果想要维持这种文明，“中国”就不能向蛮族开放，也不能与蛮族通婚。
陈亮写这篇文章是为了答复一位提问者而作的，提问者主张以“略其事而取其心”的态度来评判华夷之交。提问者说，“圣人以常典卫中国，以封疆限外裔，明其不可参也。”一方面，提问者承认一些不明智的“中国”人，相信“中国”人和夷狄不能彼此分离，将超前的“兼爱”理论应用到蛮夷身上；为了在他们的有生之年赢得和平，有些人走向极端，将女儿嫁给夷狄。但是，这些做法都是愚蠢的，因为夷狄之所以为夷狄，正是因为他们不习惯正义以及社会和礼仪的行为准则。人们不能指望夷狄遵循文明人的人际关系来处理事情。另一方面，提问者接下来说，“中国”的统治者既不能驱逐蛮夷，又不能忍受其侮辱；可是，他们当然也不能作壁上观，眼睁睁看着子民受蛮族欺压。在这种情况下，有些“中国”统治者才会不得已将女儿献给夷狄。提问者得出结论，既然是嫁女于夷狄，那么尽管这些行动违背常道，我们还是应该忽略行动而判断其目的。在答复中，陈亮列举历史上周朝处理夷狄之“道”的兴衰，论证了在对付蛮夷时达到实际结果的重要性。作为陈亮在蛮夷问题上最系统的讨论，这篇文章充分体现了他主张的风格和主要内容，兹引录如下：
有中国必有夷狄。待夷狄之常道莫详于周，而其变则备于《春秋》矣。
方舜禹之时，蛮夷猾夏，则命士以明刑而已。至汤有来享来王之事，而未有其礼也。周公相成王，朝诸侯于明堂，而列四夷于四门之外；分天下为五服，而以周索、戎索辨其疆，盖不使之参于中国也。宣王伐狁，至太原而止，而蛮荆使之来威而已。此周道之所以中兴也。幽王之乱，而中国、夷狄混而为一矣。其后楚始僭王，以夷狄之道横行于中国；吴越奋自南方，以与晋楚争伯，而晋楚不能抗。此商周而上夷狄未有之祸也。圣人有忧焉，而作《春秋》，其所以致夷夏之辨亦难矣。
戎狄之种类不一，而杂出于中华，以致其猾夏之祸。圣人一切以周道治之，而不使参中国之事也。诸侯与之会盟则讥之，伯主穷追远讨则黜之，要使各安其疆则止矣。至于吴越，则非周道之所能尽治也。方其始之僭窃也，固已斥而弃之于夷狄矣。及其能从中国之会盟，则人之；能行聘礼，则爵之；能正中国所不能正之罪，能讨中国所不能讨之敌，则酌轻重以许之。
及其行诈谋，用狄道，则斥而弃之如故也。然而窃伯可也，分伯可也，专伯则不可；人可也，子可也，公侯则不可；而况于僭王乎！是圣人于中国、夷狄混然无辨之中而致其辨，则所以立人道、扶皇极以待后世也。吴楚之祸极矣，圣人岂不知后世必有夷狄之尤猾者，踵其辙以抗衡于中国，庶几《春秋》之义尚可覆而行也。