有些晚明士绅对中国传统内部反佛教争论的权威很敏感，他们设法向韩愈的攻击挑战。姚汝循是南京士绅的一个成员，他在1592年为南京城里天界寺刚得到的一颗佛牙舍利（作为一件圣物）作了一篇碑记。姚汝循提到韩愈贬斥佛是“夷族之人”，但他通过引证不是别人而正是孔子本人说到“西方之人有圣者焉”之辞来挑战韩愈[87]，即用孔子的权威反驳韩愈。差不多一个世纪后，在1683年，《重刻弥勒传序》的作者（周纶）争辩说，韩愈对佛教的态度是狭隘的，对变通缺乏理解；他认为理学家的经世学说并没有触及广阔的精神领域，而这由佛教教义作了更好的宣扬。[88]由此可见，1683年在理学家的框架内认识佛教的价值的战斗仍在进行着。东林式的正统儒家反对这种认知，但是在都市圈外的许多知识分子仍然不乐见朱熹在儒、佛之间设置的高堤防的概念又被重新确立。
四、融通
最终融通占了上风。在17世纪，佛教的思想于儒家来说很少“函盖相合”，但大多数人都愿意使冰和炭和平共存，尤其是在士绅的生活中是这样的。反佛教行动的成功，实际上在很大程度上局限于儒家话语的领域。18世纪著名的历史学家赵翼能够自信地将佛教贬之为异端邪说，认为佛教要对引导人们进入歧途负主要责任。[89]但是在地方上受过教育的人士中，对佛教的谴责尚不太过分。
如果东林学派保守性的对佛教的攻击在一切方面获得成功，那么这就是使人相信问题已被解决。从此，这个伟大的传统不再求助于佛教，也不再编造精致的论证，打开或关闭穿越儒、佛这两种哲学思想体系之间的障碍的通道。问题在都市人的话语层次上得到解决和搁置。但是恰恰是这种解决给佛教带来了使它因其自身而受人激赏、使它从儒学中分离出自己的领域而受人尊重的自由———这是黄宗羲应该赞成的一种看法。儒家士人也自由地汲取他们所选择的东西的灵感，只要他们不企图融合或等同两种不同传统的思想观念。18世纪儒家学术世界的专业化紧随着这种消除佛教影响的倾向而来。[90]这种学术关怀的划分结果使得儒家士人承认佛教有一个独立的哲学传统，可以对它进行研究，也可以毫无挂怀地将它搁置一边。
有一个名叫傅梅的低层官员写了一篇短文，说明保守的儒家何以能在这种思想潮流发生转折之初就据有这种新的融通的看法。这篇文章现保存在他于1612年编纂的一部嵩山志（即《嵩书》）中。嵩山即少林寺所在地，以少林武术著称于世。傅梅是当地的知县，在他任职登封县的公务过程中，有一次发现自己正经过嵩山，便停在少林寺憩息──例如，袁宏道在1609年也像他一样参访嵩山。傅梅解释他尽管有儒家的背景，却如何产生了对佛教的知识的好奇心：
予少不肯读佛书，然亦不至如种名逸（按，指一些地方名流），裂经作幛。自领县嵩下，岁以趋府，或候客，常十余过少林。兀坐松阴，辄命僧取大藏二三函，置几上。览竟乃取，不竟则于舆中卒业以为常。今既五载，觉有少入。[91]傅知县没有说到这种遭遇正迫使他重新安排他的思想次序。他只是表述了一个阅读和在思想上反思他所读过的佛经的过程。他的态度是一种无困扰地接受佛教的态度，正如他所指出的那样，是一种前代反佛人士没有发现的态度———前代反佛人士都认为佛教是对儒家传统的主流统治地位的一种威胁。
因此，17世纪在赞成和反对佛教的文人之间，在这个问题上出现一种中间派的立场。按这种融通的观点，佛教和儒教是不同的教义系统，但作为孔子和朱熹的忠实信徒，对佛教发生兴趣并不能划分出好的儒家和坏的儒家，也没有破坏他的公共职业。提出这种观点的人是王弘撰，他在陕西士绅中富有影响力，但像早他两代的王嗣奭一样，他在思想界没有特别的名声。
王弘撰是陕西东南部华阴县一个有影响力的士绅家族的成员。尽管他有不少亲属在1644年前后获得了功名，但他的科考生涯由于明朝灭亡而夭折。他的养父（实际上是他叔父）是1625年的进士，他的生父（他则称为“伯父”）和一个年龄较大的兄长是明代举人，两个侄子分别是1659年和1682年的进士，两个儿子在康熙年间得到贡生的头衔。另外，他的家族还夸耀，他父亲一辈还出了一个贡生，他这一辈有两个贡生，下一辈里出了六个贡生。他们的官宦生涯中没有一个人做得很久。王弘撰因为他的教育生涯、他的文学才能和他坚定不移的忠诚明朝的思想，而在地方上取得了比他的那些在学术上更为成功的亲属还大的名声。清代历史学家熟悉王弘撰是因为他招待了顾炎武，那时这位伟大的学者在1663年第一次去华阴县。（顾炎武把王弘撰作为例外，而对陕西学者作了另外较低的评价）当顾炎武于1677年最终定居华阴县时，他就住在王弘撰的宅地上的一座小房子里，直到1682年去世。在顾炎武写的关于华阴县的文章中，他留下一条宗族祠堂的记录，那是王弘撰修建并在那里讲学的场所。我们也有王弘撰编纂的一部《山志》，那是他死后一个世纪于1788年出版的一个短文集子。[92]
王弘撰不赞成佛教的多方面的习俗形式，尽管他的批评集中在明代滥用国家管理佛教事务上面。例如，他反对15世纪无限制地发放度牒。他像顾炎武一样赞同性地引证责难李贽的奏本。[93]然而，在其他方面，王弘撰对佛教的态度并不是坚决反对的。据王弘撰记录，一次他家人去佛教寺院，当作为儒生的二儿子经过佛像时拒绝跪拜，他便严厉教训了这个孩子。他指出，佛陀尽管不是一个神，但仍然是有伟大智慧的人，值得尊敬。王弘撰甚至引证朱熹作为他鼓励人们对佛持崇敬态度的权威，他宣称朱熹在他的个人生活中有选择地区分佛陀这个人和佛陀的教义，佛陀本人因其智慧而应受尊重，但他的教义必须受到批评。这个傲慢的儿子因父亲的训斥而感到羞愧，于是改正他的态度，从此以后对佛像保持着适当的尊重。[94]在别的地方，王弘撰解释他融通的观点：“二氏之教与吾儒异，然老聃见礼于孔子；而佛亦西域有道之人，国俗各殊。吾自不尊其教，然不可慢之。见像而拜，事之以先贤之礼可也。”[95]王弘撰在这里的态度是十分儒家式的，因为这种态度并不完全起源于一种文化相对主义的接受态度，但反映了他谋取一切可能的资源鼓励道德教育的实际需要的意识。尽管如他所说，他个人不尊重作为一种宗教教义的佛教，但他乐于承认佛教的崇高性以鼓励人们对圣人境界的追求：“人有真能学佛者，吾亦重之。盖为佛之徒，服佛之服，行佛之行，言佛之言，是出世之异人也。”[96]
像17世纪初叶经常参访少林寺的地方官傅梅一样，王弘撰不同意那些想要禁止佛教经典的人。他在我前面刚引述的文献中写道：他本人不时地阅读佛经，以之为道德自我修养的一种帮助。当王弘撰对佛教采取批评姿态时，这与其是批评作为一种哲学的佛教，倒不如是反对士绅埋首佛教经典之中并宣称要成为佛教信徒，却实际上过着世俗的生活。那些愿意全心献身作为一种宗教信仰的佛教的人，只有通过出家成为僧侣才能做到这一点；那些承认士绅义不容辞的儒家责任的人必须践行这种责任，而不可用虚妄的信仰欺骗世人。这种必要的分离儒、佛两个世界的意识是他批评李贽的核心思想，因为李贽不能分辨他作为一个儒者本该有的适当责任和对一个僧侣来说本该具有的对佛教的坚定信念。[97]对王弘撰来说，李贽是晚明时期道德混淆的典型代表。
因此，王弘撰对佛教的融通建基于一种平等的意识，但与适合于士绅的儒家职业又相分离。士绅或可研究佛教的教义并对佛教寺院表示适当的尊重，但是他们不应当放弃他们作为理学家社会秩序的守护者的角色。严肃的理学家担心佛教正在与他们竞争士绅的忠诚，这种观点在16世纪末重新出现，在17世纪末则被一种更具有适应性的融通的观点所取代，甚至在地方上有坚定信念的理学家中亦复如是。对佛教产生兴趣并不构成任何威胁，只要这种兴趣不剥夺士绅期望实现他们的社会伦理责任的儒家领地。
这种融通态度不仅在17世纪地方士绅中广为流行，而且一些大声叫嚷要批评佛教的人甚至也分享了这种态度。尽管东林党领袖人物高攀龙可能严厉指责迷信佛教的士绅是“陋儒”，但他在给一位爱好佛教的朋友的生日贺词中，还是愿意承认佛教宣说的道终究不同于儒家的道。这就是佛教以一种迂回的形式使人觉悟到道。换言之，只要一个人的主要忠诚对象是儒教，佛教就不会有多大损害。[98]相似地，黄宗羲和知名的佛教僧侣维持着友谊，在其中一位僧侣的传记中黄宗羲称赞他为纯化佛教思想所作的努力。[99]士绅和僧侣──或更确切地说，也许是士绅和住持──享有一个共同的社会境遇，无论他们在如何阐释世界方面也许持有多么不同的观点。
有些住持竭力缩小他们的观点和儒家观点分离所造成的差异，是为了吸取儒家观点到佛教思想之中，但是他们如果不是更加清醒地认识到，至少也像严格保守的儒家一样地意识到了维持儒、佛之间一些分离领域的价值。云南僧人山晖行浣法师本身受过良好的儒家教育，倾向于用非佛教著作的材料来说明他的观点，但他轻蔑士绅中流行的“以《道德》、《南华》百氏杂谈入为妙语，取《法华》‘治世语言，皆顺正法’以实之”的风尚[100]。他也感到应当尊重两种思想体系之间的差别。
从士绅知识阶层的日常生活角度来看融通的态度意味着什么，就是他们合理地和受过更好教育的僧侣保持良好关系，他们愿意尊重佛教徒的虔诚信仰，也在某种程度上了解佛教教义及其和理学思想系统的关系。他们熟悉佛教，至于这种熟悉到了何种程度从而促进了士绅向佛教寺院的捐赠，是一个没有结论性答案的问题。当然，要是舆论气氛对佛教思想十分不利的话，士绅支持佛教机构有可能被阻止。在明代儒家正统之排斥中形成的这种融通的立场，兴许最低限度上帮助减少了对佛教机构的抵制。
另一方面，向佛教寺院捐赠是社会习惯的一种形式，这种社会习惯只是间接地和思潮相联系。如果在此追溯一种因果联系的话，那就可能走到另外的方向：思想上对佛教的开放依赖于先在的社会之接受。或许还可从思想史的有利与否的角度来评估，“就佛教的流行来说，王阳明学派是不可或缺的”[101]。然而我们不应当忽视佛教在地方士绅中已经享有的支持的强实基础所起的作用，以及在最上层的思想风尚表面之下的立场中所扮演的角色。在万历年间的士人使佛教的“盖”适合他们的“盒”之前，地方士绅已经在其他层次上与佛教发生互动。泰州派思想家与佛教进行新的订交所做的事情，在佛教参与的思想形态中带来了一种新的转型，这种转型改变了士绅参与佛教机构的基本解释，同时也许还在一定程度上减轻了儒家统治的更苛求的支持者对双重忠诚所怀的忧虑。
注解：
*本文译自卜正民（Timothy Brook）：《为权力祈祷》（Praying for Power），第二章。题目为译者所加。
[1]荒木见悟（Araki Kengo）：《晚明的儒教与佛教》（Confucianism and Buddhism in the Late Ming），第39页。
[2]同上，第43~44页。
[3]王元翰的这两段文字引自陈垣《明季滇黔佛教考》第129~130页。贺凯（Charles Hucker）在《明代传记词典》（Dictio－nary of Ming Biography）中讨论了王元翰的辞职，参见第329页。这份名单中我们随后没有遇到的人有：陶珽是云南人，李贽在云南任职时，他受到李贽之影响。蔡承植是湖广攸县人，佛教居士；他通过守护不杀生的戒条来表达他的信仰。大约1610年，蔡氏在北浙江嘉兴府任太守时，曾颁令禁止嘉兴居民杀牲祀神。参见彭际清《居士传》卷42第4页上。
[4]梁启超：Intellectual Trends in the Ch’ing Period（《清代思想趋势》），余伊曼（Immanuel Hsü）译，第27~28页。
[5]狄百瑞（de Bary）：Neo-Confucian Oxthodoxy（《理学正统和心学》），第126~131页，探讨了宋代佛教和理学之间的复杂关系。
[6]参见葛兆光：《禅宗与中国文化》，第43~44页，有关宋代佛教的“士风”。
[7]朱熹和吕祖谦：《近思录》，第47页。（参《张子全书》卷3《正蒙》，第22页———译注）
[8]狄百瑞：《中国传统资料集》，卷1，第477~478页。
[9]程颐的观点见诸朱熹与吕祖谦《近思录》，第285~286页。朱熹的观点见诸《近思录》，第282页；参陈荣捷《中国哲学资料》（英译本），第651页。