如果说王船山历史观是一种道德为基础的“天命史观”，则牟宗三的历史观可称之为同一基础上的“尽理之精神史观”。这实际上是牟先生在其哲学层次上对中国历史的一种独特之“理解模式”，而我们的任务则在把握他的这一“理解模式”。牟先生对历史的理解模式自有其一套独特的概念体系，其首要者在集团生命、民族生命、精神生命、精神实体、文化生命等等。牟先生之所以要将历史视作一民族之实践过程，其实并非否定个体之精神理想；恰恰相反，他以为正是由于个体的人有精神理想，从而使得个体之生命为一精神生命。由个体生命精神之于实践过程相续集合为集团生命、民族生命，从而蕴集、凝成为一个整体的普遍之精神生命，这普遍的精神生命必然地蕴涵那种超越的普遍之精神实体。实际上，牟先生撰著历史哲学，就是要从历史中抽绎出一种普遍的精神实体，并以这一理想的精神实体来引导未来的历史发展。他不惮烦地反复述说的“尽”字，无非是一通达理想实体的桥梁。
牟先生所重“客观之道”，其目的无非是要应对新时代之复杂性。“没有客观的了解，没有真知灼见，到这种复杂的时代一来，你无能反应，你没有办法。”牟宗三：《四因说演讲录》，上海古籍出版社1998年版，第110页。牟先生一个很好的说法是：“一个人要当一个人看，是要他能站起来才有客观性，要能站起来是要靠‘礼’，此‘礼’由何出？礼由心出，‘礼’是形式，而人能客观化是靠由心所发出的形式——‘礼’。”牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年版，第115页。这可作为我们理解牟先生制度客观化的一个诠说。值得关注的是，牟先生终始一如的对道德本体的诚敬，也始终影响着他对中国历史事件的整合。他是否也要借历史做一道德训诫呢？
时代变迁使现代新儒家受到前所未有的心灵震颤。牟先生感受尤深，如何在护养中国文化生命之根的前提下，也让西方文化的理性之根生长于中土大地，这就需要积极的调整——自觉地进行自我调整，但必须是在中国文化生命精神的整合之下。这正是牟先生的一种睿识：一种文化不能只讲性理玄理的生命学问，必须有科学知识的学问，以应对复杂时代之需要。
综观牟先生的《历史哲学》，其全部意旨即在建构一种极富理想的客观价值观。诚如其所说：“吾书如其有贡献，即在完成此‘历史之精神发展观’，恢复人类之光明，指出人类之常道。任何事业不能背弃此光明与常道而可以有价值。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，自序第6页。所谓客观价值，也就体现于“常道”之上。其实，中西方思想家们的历史哲学，无非就是要揭示这种具有客观价值的“常道”。牟先生的努力其本身是有价值的，他所拈出的“文化生命”这一范畴，也理所当然地成为其历史哲学的最重要特征。
三、政道与治道：儒家的当前使命——开新外王
牟宗三谈政道与治道，仍基于其深沉的文化生命感：
文化生命不能摧残太甚，一个民族是经不起这样摧残的。就好像一个人得些小病是无所谓的，生长中的痛苦是不可免的，但是大病就不能多患。又如一个人的命运不能太苦，人受点挫折、受点艰难困苦是好的，但是挫折太多、苦难太重，就会影响人的生命。牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，新版序，第6页。
牟宗三举例说唐末五代就是中国历史上最黑暗的一个时期，其根本原由在文化生命的歧出，歧出的标志在无廉耻；故宋明理学作为儒家思想发展的第二阶段，就是要扭转这个歧出而重新转向儒家的主流——其转折点即在道德意识的复苏。然而重要的是：“儒家的学问原讲‘内圣外王’，宋明儒则特重‘内圣’这一面。‘内圣’是个老名词，用现代的话说，即是内在于每一个人都要通过道德的实践做圣贤工夫。……可是儒家原先还有‘外王’的一面，这是落在政治上行王道之事。内圣外王原是儒家的全体大用、全幅规模，《大学》中的格致诚正修齐治平即同时包括了内圣外王；理学家偏重于内圣一面，故外王一面就不很够。”牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，新版序，第7页。因而，开新外王就成了儒学第三期即现代新儒家的使命了。
新外王的现代化规定
“外王”究何指？用牟宗三的话讲：“外王即是外而在政治上行王道。”牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，新版序，第8页。牟氏十分清楚地看到：儒家的理性主义在当今这一时代，只有实现新的外王，才能充分地体现出来。那么，“新外王”的根本宗旨又何在呢：
今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。事实上，中国以前所要求的事功，亦只在民主政治的形态下，才能够充分地实现，才能够充分地被正视。牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，新版序，第11页。
牟宗三继续解释道：“要求民主政治乃是‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，此处才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所涵蕴；在民主政治下行事功，这也是理性主义的正当表现。这是儒家自内在要求所透显的理想主义——理性主义的理想主义。另一面则科学，科学是‘新外王’的材质条件，亦即新外王的材料、内容。科学的精神即是个事功的精神，科学亦是卑之无甚高论的。……今天的社会进步，往前发展、要求新知，亦属应当的要求。儒家内在的目的即要求科学，这个要求是发自于其内在目的的。”牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，新版序，第11页。至于为什么儒家内在地就有科学的目的在内，牟宗三的论据则仍在儒家的道德动机上，他以为要贯彻这一内在的动机与目的，当然需要讲求科学合理性了。而以现代的视角看，牟宗三显然注意到科学作为新外王的材质条件，“必得套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤离地讲中性的科学，亦不足称为真正的现代化。一般人只从科技的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负它的使命，那么，重点即在于本其内在的目的，要求科学的出现，要求民主政治的出现——要求现代化，这才是真正的现代化。”这里，俨然对“现代化”作了一系列的前提规定了，然而其价值取向显然是落在“民主政治”这一范畴上。
制度化——客观格局之形成
所谓制度客观化及客观格局之形成，正是牟先生所说的“订定一个政治法律形态的客观制度以建立人群的伦常以外的客观关系”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第173页。。牟先生似乎特别强调绝对精神必须落实于历史的客观政治格局中，同时又十分崇仰一种荡漾文化生命的精神实体；然而深刻的理性精神似乎让他特别关注制度的客观化问题。应该说这是在他的《历史哲学》中苦心着意、花费笔墨最多的内容之一。实质上，他对历史哲学的沉思，虽一方面表现为对传统（特别是王夫之历史哲学思想）的有意识接续；另一方面，也是在更为重要的层面上，其思想可视为是在西方文化冲击下而蕴蓄已久的产物。
通过对古代中国历史的深入考察，他发现：“客观的政治格局之形成系于君、民、士之形式的客观化。所谓形式者，即尚未得其‘真实的客观化’之谓。真实的客观化系于国家政治一面的‘ 主体自由’之出现。此方面之主体自由必以通过自觉而有理想之向往为根据始可能。在此自觉中，对于君之超然性与对于民之客观性，皆有一种合法的限制与保障。如是，法律始有其客观意义，而国家政治之形态得以形成，社会获得一种内在的稳定。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第104页。其实牟先生的从中国历史的发展中抽绎出“形式客观化”这一命题，是有其特定内涵的，它是指在社会转型期尚未获得稳定时，各阶层如庶民、士在脱离原有社会共同体时所获得的形式上的政治地位而言；然而它并不具有真实之客观意义，因缺乏正面之理想，其政治格局的真实客观化就成为一句空话。这当然是牟先生的在他所持有的客观价值判断下的一种自认。
由“正面理想”这一进路，牟先生更认识到：主体精神若不能彰著其客观意义从而获得一种本质性的客观成果，那么它就仅仅是潜伏的，没有突出精神之本质。正如“仁且智的‘道德的精神主体’亦不能永远是个人的，道德的。若只如此，则破裂所显之精神主体即不能通出去，精神即停滞于孤明而为非精神，而为不明。所以它必须要披露于个人以外之社会及天地万物而充实其自己，彰著其自己。即，必须要客观化其自己，且绝对化其自己。客观化其自己，即须披露于国家政治及法律。依此，国家政治及法律即是精神之客观化，而为客观精神也。精神必须客观化，吾人始有国家政治一面之‘主体的自由’。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第117—118页。可见，国家政治法律作为制度范畴，在哲学原理上内在地与“主体的自由”相关联。牟先生在这里所使用的“客观化其自己”是其独特语 体系中一个特有意味的概念，其意义是不言自明的。事实上，强调客观化，无疑是对现代进步的一种儒者的积极回应。
牟先生之所以看重荀子，其理由即在荀子深具的理性主义精神 ：“根本精神，则在其深能把握住理性主义之精髓也。此精髓即在其是逻辑的，建构的。故荀子一方重礼义之统，一方能作‘正名’也。理智之心之基本表现即为逻辑，此是纯智的。逻辑之初步表现即在把握共理，由之而类族辨物，故荀子喜言统类也。由此基础精神转之于历史文化则首重百王累积之法度，由此而言礼义之统。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第122页。而他将“知性主体”之出现，精神表现的“理解形态”之成立，都视为荀子的功绩，而不是战国期名家的功绩；这当然是有他的道德作为“智的本源”之理由。然牟先生深感遗憾地认为：荀子开出的知性主体及其“理解形态”，其进步意义之于科学知识一面，后来没被承续下来，此乃为历史之大不幸。
此外，我们不能不提到的是牟先生著名的“坎陷”说，亦出现于他对制度客观化构造的论述中：“精神不能一味守其孤明，不能不落实而外用。惟在落实而外用中，始能转现实而构造之。然此必有仁义悃诚之本，即所以提撕之者，而后始可谓精神之外用。此种外用，名曰精神之冷静。亦曰自觉的坎陷。即转为理解。然本无此本，则只是外驰而下落，亦即是堕落。精神在此种堕落中，遂不见其为精神，而只见其为物化。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第136页。他对精神堕落之“物化”是极有警觉而又体验极深的，这亦导致他对中国历史上法家的基本态度，他以为法家“不本于光明理性之客观化，而乃系于急切之功利，主观之私欲。故此种法上无根下无着者。上无根，故必归于权术。下无着，故必重吏，督责刻深。此中国法家，虽可以偷一时之便，而终不可以成治道也。欲由之而建制成化，必为昧于政治”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第137页。。可见，道德是源、是根，特别对牟先生来说 ，是一个绝对前提。然而我们不得不提及的是，牟先生在长期的“价值客观化”思考中，逐渐对法家也有了态度上的改变，特别是对前期法家。正如他指出的：“在中国历史的发展中有三个主要关键：第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是由辛亥革命到现在所要求的民主建国。由此可知法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的，因此需要仔细的了解。”牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第168页。他以为法家的意义在使元首、士、民鼎立的三端都取得客观的地位。当然后来“以法为教，以吏为师”就造成了一种极端的专制。这些见解其实都值得进一步探讨。
此外，我们必须看到，牟先生既要从原理的高度上建构其政道与治道，就无法避开“道”的范畴与“人文化成”之命题，特别在涉及“人为系统”及其客观化问题时。正如他所说：“道成就一切有。是乃以人为之‘礼义之统’而化成天而治正天也。故曰人文化成。故全宇宙摄于人之行为系统中，推其极，人之道亦即天之道也。（天与自然人俱为被治。）”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第125页。这段话已初步具有“人化自然”与“自然人化”之意味。其实马克思早已把此类人与自然关系的话题，说得很透彻。