孔子认为培养良心最直接的方法，莫过于教人孝悌。故有子曰：‘孝悌也者，其为仁之本与。’再由孝悌扩充，由我之心而通人类之大群心，去其隔膜封蔽，而达于至公大通之谓圣。心之相通，必自孝始。孝是人与人两心相通之第一步。中国人的宗教，只限于人与人之间，并不再牵涉到人以外的上帝。因此中国宗教亦可说是一种人文教或称文化教，并亦可称之孝的宗教。孝之外貌有礼，其内心则为仁，由此推扩则为整个的人心与世道。因此既有孔子，中国便可不再有西方般的宗教。钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社2004年版，第20页。
从孝上升到“人文教”，这也是钱穆匠心独具的“人文演进”内在理路之一种表征。照钱穆的说法，儒家虽不是宗教，但却不能说其无宗教精神。他认为孔子虽超越宗教，但他仍特设一个家庭为训练人心的场所；而且孔子的道德教诲，实已把握了人生的基本大原则，并在历史文化演进中形成为古今沟通的一种“文化心”、“公心”。重要的是，它全由教养、陶冶而成。钱穆这样开示我们：“中国人称此种心为道心，以示别于人心。现在我们可以称此种心为文化心。所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。”钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社2004年版，第19页。道心或文化心，都针对一种原始的“自然心”而言，即如孔子的弟子，“颜子则要把此原始自然心经过最高陶冶与修养，成为高度进步之人文心，来适宜运使于人文理想中。……孔子以下的中国人，更把教育事业看重过政治事业。而周濂溪之所谓士之希贤希圣，则更看重在少数人之自我教育上。”可见，陶冶与修养的重要意义已凸显在高度进步的“人文心”上。必须指出的是，儒家一直是将教育看得重于政治，或政教合一；道统犹高出于政统。孔子就被视为至圣先师，地位甚至高于帝王。而且正如钱穆所指出的，孔门四科德行为首，四科即德行、言语、政事、文学。所谓天地君亲师，师代表着道，重道必尊师，对儒家而言，此义极为深远。须知，人皆可以为圣人的人文道德观，正是中国传统道德观中的精髓。因而钱穆经常强调：“中国教育则在教人学为人。天生人，乃一自然人。人类自有理想，乃教人求为一文化人、理想人。……中国之知识教育必以德性教育为基本，亦以德性教育为归宿。”钱穆：《现代中国学术论衡》，台湾东大图书公司1984年版，第156页。教育的起点与归宿都是德性，钱穆在其道德人格教育思想中，实已建构起“德性教育”这一范畴。此外，这里须特别提示的是，钱穆的眼光还放在了少数杰出人士的“自我教育”上，这也是与其人文理想一致的教育理念所在。在钱穆的人文演进之历史中，多数人总是由少数杰出人物来引导的。
钱穆还有意拈出“士君子”教育一例，并以此倡言人格教育：“孔子和儒家，是最看重道德教育，人格教育，和文化教育的。他们创造了中国社会里‘士君子’的教育。士指受教育者而言，君子则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格而言。”钱穆：《中国历史精神》，台湾东大图书公司1976年版，第86页。钱穆的深刻之处不仅在指出了“君子”的称谓即意味着一种理想的道德人格，更看到了作为“陶冶”的教育是何其重要。中国古代社会里这种士君子式的陶冶教育，其实正是人文修养的一种体现。
笔者何以要将人文修养与道德教育放在这一节中讨论，此亦出于钱穆的深心所愿：少数圣贤若要引导大众前进并及于人类之治平大道，“必有其德性，乃能导人以德性。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第548页。这与孔子儒家的道德教育与修养之观点是完全一致的。钱穆指出：“凡求人类向上，则必求以少数为榜样，资鞭策。凡论做人大道，亦必求以少数为准绳，作依归。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第304页。人类向上、人生向上，均为钱穆人文道德观的中重要理念。这里，我们所想强调的是，钱穆一直意识到：不论是群体的人类或个体的“人生向上”，都极为不易，因而任何时候都要着眼于道德修养与道德进步。它是人类进步永恒而不竭的动力之源。
四、知识观——从个体“自然脑”到“文化脑”
钱穆的知识观是别有意味的，它不但张显了一个真正的大学者的敏锐与智慧，也充分体现了一个人文主义思想大师的颇具超前意识的现代性。重要的是，这一知识观在其人文思想的内在理路中是必备而不可或缺的一环，因为没有对知识的把握，人类理性（真）就是不充分的，人格德性（善）也是不完美的。
个体的“自然脑”、“私脑”变为“千万人之公脑”或“文化脑”钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社2004年版，第30页。，当然是由于有了语言文字甚至印刷的功能：“人类一切的内心活动，均赖语言为传达。所谓传达者，即是跳出了我此躯体，而钻入别个人的心里去，让别人也知道。……人类又经嘴和手的配合并用，用手助嘴来创造出文字，作为各种声音之符号。人类有了文字以后，人的心灵更扩大了，情感思维理智种种心能无不突跃地前进。这真是人类文化史上一个划时代的大标记。譬如说，人类有语言，是人类文化跃进一大阶程。人类有文字，又跃进一阶程。人类有印刷术，又跃进一阶程。”钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社2004年版，第29页。须注意的是，钱穆的这种知识观，实质上和波普的客观知识论有极大的相似之处，波普极其关注知识的公共性及其传承性，也有其独特的工具说。而钱穆也从文化的角度关注到人类种种“私”工具是如何变为“公”的工具的：“私的工具变成了公的工具，一人独有的工具，变成了大家共有的工具，所以说是工具之融和。当知……这便是所谓人类的文化。”钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社2004年版，第28页。关键的是，钱穆的侧重点并不仅放在语言文字的产生及工具如何被利用上，更从人类心灵的视角，透视到“文化脑”是如何扩大“人类的心量”的。从钱穆的这一视角看，我们当能理解他为什么会说：“印刷术对人类文化传播与演进之贡献，应该远胜于近代新发明之原子弹。”钱穆：《中国历代政治得失》，北京，三联书店 2001年版，第33页。从知识的“公”性（其实在深层次上就是一种客观性）出发，钱穆极力主张私立学校的“公”性特质。晚年访美后，他感叹甚多，如说：“我们看美国的耶稣哈佛，看英国的牛津剑桥，它都是为公的。大家信仰它，这所学校就可维持下去，而且会日益扩大。都不靠政府的力量。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第585页。
无论如何，没有知识的“共通公有”，便没有人类心量的扩大。然而这一切的发源点是此“心”。可见，个体心——通——公——人文心，这一模式就是钱穆所要强调的重点之所在。钱穆指出：“因有语言与文字，人类的知觉始相互间沟通成一大库藏。人类狭小的短促的心变成广大悠久，人类的心能，已跳出了他们的头脑，而寄放在超肉体的外面。……这一个心是广大而悠久的，超个体而外在的，一切人文演进，皆由这个心发源。因此我们目此为精神界。”钱穆：《湖上闲思录》，北京三联书店2000年版，第6页。精神界的“人文心”当然是超个体的，因其本质上是“共通公有”的。钱穆极其关注这精神性的通与公：“人类的心，则是非生理的，属于精神方面的，在其本质上早就是共通公有的……只要你通习了你的社会人群里所公用的那种语言文字，你便能接受你的社会人群里的种种记忆和思想。那些博览典籍，精治历史和哲学的学者们，此处且不论，即就一个不识字的人言，只要他能讲话，他便接受了无可计量的他的那个社会人群里的种种记忆和思想，充满到他脑子里，而形成了他的心。”钱穆：《湖上闲思录》，北京三联书店2000年版，第7页。钱穆已然注意到语言文字的共通公有造就人类记忆的强大功能，然其落脚点仍在此“心”——作为一个“文化脑”的心。
不能不指出的是，钱穆在其知识论中所使用的“社会人群”、“精神界”、“超小我的客观存在”等概念，其价值旨归即在“人类之心灵界”。所以他再三强调：“人类之有文字，乃贮藏人类心灵之宝库。……文字乃如人类一大脑海，大智慧藏，其广无涯，其深莫测。乃使人人皆可取之而无尽，用之而不竭。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第254页。只有成为了“人类心灵之宝库”，才能成为公有之物而让人人皆能随时取用。这就是文化脑——“人类大脑海”的价值及其意义之所在。他曾异常激动地赞扬过中国文字：“只有中国文字，乃能超过语言限制，而比较获得其独立性。故中国文字，能全国统一，又使今天的中国人，能阅读中国三千年前人古书，俨若与三千年前人晤对一室，耳提面命，亲受陶淑，因此益以增进中国人内心之广大性与悠久性。既无空间时间隔阂，使中国人之文字化生命得以日扩日大，日延日久。中国文字之为功，良不可没。”钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局1984年版，第180页。这只有对中国文字与文化有极深体认的人才能发出如此这般的价值性评价。
有意思的是，钱穆在论述科学知识时又一次巧合于波普、惠勒（物理学家）等人。钱穆凭其人文主义整体观直觉到：“近代科学，所知愈深，所不知者亦随而益增。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第77页。钱穆此论虽一方面是奠基于庄子的生有涯而知无涯之说上的，然而另一方面，他的现代意识也使其强调新科学知识与观念的进步意义，譬如他对爱因斯坦等科学家投入的关注，就超乎一般人的想像：“爱因斯坦发明四度空间论，在西方科学上，乃一新观念。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第425页。钱穆一向是立于人文演进的文化进化论角度上来看待有“公”性（客观性）新观念的。因此他赞扬爱因斯坦说：“爱因斯坦的脑子，实在是把几千年来人的脑子，关于此一问题之思维所得，统通装进他脑子里，变成了他的大脑子，这脑子自然要更灵敏，胜过宇宙天赋我们的自然脑。”钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社2004年版，第30页。看来人文与自然的关联，在钱氏这一“自然脑”的说法里，也得到了印证。
最后，我们要说的是，钱穆深含现代意识的人文演进观，不仅贯通在历史、文化、道德人生领域，同时亦将其贯通于社会制度、科学、艺术等领域。事实上，钱穆自称很早就想写一部制度史，后终于写出《中国历代政治得失》一书。其中制度如何演进是其题中本有之义，他颇有见地地指出：“制度须不断生长，又定须在现实环境现实要求下生长，制度决非凭空从某一种理论而产生，而系从现实中产生者。”钱穆：《中国历代政治得失》，北京三联书店2000年版，第53—54页。这显然凸显了制度演进的现实土壤，而非先验的理论决定。但由于钱穆与传统儒者在人与制度何者为大这点上，更倾向于人大于制度，使这一制度演进的探究未能很好深入。尽管其言之成理：“我认为政治制度，必然得自根自生。纵使有些可以从国外移来，也必然先与其本国传统，有一番融和媾通，才能真实发生相当的作用。否则无生命的政治，无配合的制度，决然无法长成。换言之，制度必须与人事相配合。辛亥前后，人人言变法，人人言革命，太重视了制度，好像只要建立制度，一切人事自会随制度而转变。”钱穆：《中国历代政治得失》，北京三联书店2000年版，序，第1页。然而，中国历史上大概从来就没有太重视制度的年代；重人远甚于重制度，这正是传统中国的特色。但新的时代让我们领略了制度的重要性。制度比人更靠得住，尽管制度在特定条件下也要作变更；但在人大于制度的前提下，人祸之来、人祸之大，都是极难预料的。历史其实不断给人们演绎过这样的场景，同时也传达出这样的信息，未来中国的前景，就要看能否有真正的制度文明。人文演进必然伴随着制度文明的前行。
此外，晚年的钱穆，甚为强调要符合世界自然科学突飞猛进的新趋势，使自然与人文相得益彰，从而为人类开示一终极大理想。这也许是钱先生作为现代通儒的通达之处吧。他为后人树立了通古通今的学术大师之榜样。确实，钱先生不但为我们抉发了深厚历史文化底蕴与人生智慧，更为我们昭示了科学、道德、艺术三位一体的人文主义理想。他深心祈愿：人类文化凭于此道德、科学、艺术三位一体而不断前进，而还归自然，而上合于天。