1.“礼”始于周
早在周朝，人们就开始重视“礼”在规范人际关系中的作用，将“礼”引申为治理国家的制度和与此相适应的道德规范。《礼记》记载：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，这说明，在周朝，尽管“礼”的重要功能之一还是祭祀，但是一个“远”字表明，“礼”的作用已经开始发生重要变化。“礼”的系统化、规范化，始于周公“制礼作乐”。周公是周文王的第四子，在周朝创立之初，鉴于商朝灭亡的教训，周公提出了“德政”的思想，以巩固统治。在统治方法上，周公“制礼作乐”，以“礼乐”治天下。周公制礼的出发点和归宿点，是“尊尊”和“亲亲”。“尊尊”为忠，“亲亲”为孝，前者旨在维护君权，所谓“国无二君”；后者旨在维护父权，所谓“家无二尊”。这种政治与伦理相统一的理论，成为“礼”德思想基础。周公制礼涉及的范围相当广泛，简言之，包括国家的典章制度，以及吉、凶、军、宾、嘉五礼的礼仪和制度。周公制礼的主要成就，就是以“礼”的形式全面确立宗法等级制度，使国家的各种行为纳入“礼”的轨道，不得越礼、悖礼。正因为如此，“礼”开始得到了国家与法律的支持和强制性的保障。
2.春秋战略时期“礼”的发展
进入春秋战国时期，伴随着大国争霸而来的兼并战争，奴隶制度日趋瓦解，打乱了周公制礼以来的礼制秩序，出现了“礼崩乐坏”的局面。随着封建时代的来临，新的经济关系、政治制度和价值观念也逐渐形成和发展起来。这一时期的思想家们，开始对“礼”的观念进行创造性转变。
周武王克商后，把鲁国分封于周公姬旦，鲁国便成了姬姓“宗邦”，诸侯“望国”，故“周之最亲莫如鲁，而鲁所宜翼戴者莫如周”。当时因周公姬旦辅佐武王，儿子伯离便代父受封，伯禽封鲁后“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”，这样周礼便在鲁深深扎根，所以时人称“周礼尽在鲁矣”。认识周礼的作用，从根本上说，正是鲁国浓厚的礼乐气氛才造就了儒家孔子之学，并由此对整个中华民族产生了重要影响。
孔子从小跟母亲颜征在识字、习礼，五六岁时便组织儿童操作、演习周礼，15岁立志于学，年轻时就“博闻而知礼”，名噪鲁国，30岁而立，开始招收生徒传授礼乐文化，成为一代礼乐大师。孔子十分重视礼、推祟礼，所以有人说“礼”学是儒学之骨干。孔子认为，礼不仅对统治阶级治国有巨大作用，而且对民众个体的生存也有巨大作用。孔子说：“不能以礼让为国，如礼何？”“上好礼，则民莫敢不敬。”“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”《礼记·经解》也记载：“有治民之意而无其器则不成。礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”《礼记·仲尼燕居》说：“治国而无礼，譬犹瞽之无相与！伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？”“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”荀子的结论也是“国无礼则不宁”，礼是“国之命”。《左传·昭公五年》说：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”“礼之本，将于此乎在。”礼有“经国家、定社稷、序人民、利后嗣”的功能，所以“服于有礼，社稷之卫也”，“无礼必亡”。《礼记·礼运》说：“坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”以上的论述充分说明礼在治国治民中的巨大作用，周人制礼就是为了维护周的统治，在统治者内部，周礼可以防止和调节矛盾，而对下层人民来说，周礼既有慑服之威，又有收罗人心之用。
对于民众个体说，礼也十分重要。孔子甚至把礼看作是一个人生存于社会的根本。他认为“不知礼，无以立也”。孔子教育儿子孔鲤“不学礼，无以立”。还教育自己最得意的弟子颜渊：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”荀子说得更清晰、明确：“人无礼而不生。”“礼者，人道之极也。然而不法礼，不是礼，谓之无方之民：法礼，是礼、谓之有方之士。”《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚磨。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。”既然有礼无礼是人有无修养、甚至是人区别于禽兽的分水岭，所以孔子本人对礼仪是身体力行的。《论语·乡党》不惜纸墨着力刻划了孔子在交谈、坐卧、站立、行走、乘车、寝食、服饰、出使外国、接待贵宾、与友交往、馈赠礼品等方面遵循礼仪、执行礼仪所塑造的自我形象。我们从这篇记载中感受到孔子确实是彬彬有礼、气质不凡、潇洒倜傥的仁人君子。通过二三例我们便可窥见一斑。“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。孔子”朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，言言如也。过位，色勃如也，足矍如也，其言似不足者。“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足宿宿宿如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”食不语，寝不言。“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”朋友死，无所归，曰：于我‘殡。’“开车，必正立，执绥。车中，不内顾、不疾言，不亲指。”厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。
孔子对古代礼仪发展所做的贡献，还在于他把仁学注入了礼学之中，阐述了仁与礼的关系。孔子说：“人而不仁，如礼何？”可见，孔子不满意礼只是人们外在的行为规范，认为人们在施礼时应具有仁爱之心，即仁为实施礼的基础。仁是人的思想根源、感情内涵，礼是仁的外在流露、形式体现。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，则何以别乎？”这就是说，孔子认为人们孝顺父母时只有具备了虔诚、尊敬之心才能与犬马区别开来，可见，施礼时，仁是根本，失却了仁，只追求礼，礼也流于形式，变成唯形式主义，使人成为虚情假意、装腔作势的木偶。所以当林放问礼之本时，孔子才赞扬地说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；与其易也，宁戚。”即礼之本是重大问题，丧祭之礼重要的是人的哀敬之情，与其形式周全隆重而缺乏哀敬之情，倒不如形式简易欠缺而充满真诚的感情。《礼记·仲尼燕居》说：“薄于德，于礼虚。”孔子也说：“居上不宽，为礼不敬；临丧不哀，吾何以观之哉？”这就是说，人们在实施礼仪，塑造形象美时，首先应完成人格美、内在美的塑造。正如孔子所说的“礼后”，即礼产生于仁之后，先有仁后有礼，仁居第一位，礼居第二位。孔子还采用一个比喻，具体阐述了仁礼这种关系：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”“绘事后素。”尽管仁是根本的，但仁终归是抽象的道德、品质，是看不见摸不着的思维、感情，仁的定义要求有一种形式传达、流露。从仁的可施性和实用性来讲，礼就有了存活的价值和意义，礼是表露仁的最具体、最切实的形式。如果没有礼这种形式，仁就将僵化、窒息，最终消失殆尽。礼实质也不单单是表露仁的形式，礼对仁的不可忽视的作用就是人在不断实施礼的程序、塑造自我外在美中可以培养、强化仁的感情、道德，使仁得到升华。礼仪需要长期学习、反复演练，连举手投足都不能轻易放过。因此，孔子才把礼乐当做一项非常重要的教学内容向学生传授。儒家正是用授礼的方式，使人达到人生艺术化，把人的身体从呱呱落地的自然物逐渐培养成具有艺术美的形象。颜渊也曾昭然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”
孔子还用“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”来强调只具备仁不学习礼的危害。从某种程度上说，仁的实现必然要遵循礼所规定的路径，所以子贡在问到如何培养仁德时，孔子回答：“工欲善其事，必先利其器。”孔子认为礼仪是培养仁德之器。孔子所说的“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，更能说明儒家认为仁的培养离开礼的学习实践是不可思议的，一个人不经过礼仪化的过程就具备仁是不可能的。这样看来，儒家塑造人要求仁与礼统一，仁与礼都不可偏废。《论语·颜渊》里记载棘子成也曾片面地认为“君子质而已矣，何以文为”，即君子只要有好的本质、高尚的人格就行了，要那些文采、礼节干什么？子贡反驳得好：“文犹质也、质犹文也。”即文质同等重要。孔子论述得更鲜明：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”即文质配合适当、仁礼都具备才是完人。从个人修养来说，孔子提示了礼的内在本质。阐述了礼的生命源泉，赋予礼深刻的内涵，使礼达到深层次。儒家这种把仁礼结合起来塑造人的品格、人的形象的仁学、礼学的生命力更加旺盛了，成活率更加提高了。当今，儒家的这种伦理观念在东亚一些国家的现代化中起了积极影响已成为人们的共识，这无疑抬高了儒学的地位。确实，在即将进入2l世纪之时，为了重塑人类文明人格，人们纷纷把视野投向人类智慧的典范——孔子。哈佛大学历史学教授杜维明先生说：“像他（指孔子）这样在人类文明史上影响之大、层次之高的人是非常少见的。世界上很少能找到像孔子那样塑造人格、塑造文化的精神力量。”美国前总统里根也曾说：“孔子高贵的行谊与伟大的伦理道德思想不仅影响他的国人，也影响了全人类，孔子学说世代相传，提示全世界人类丰富的做人处世原则。”在1988年1月巴黎召开的一次世界性会议上，许多诺贝尔奖金的获得者竞达成了这样的共识：如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2540年去吸收孔子的智慧。如今，在新加坡地铁站里张贴了很多印有孔子语录的广告，成为新加坡地铁的一大人文景观。在最初筹划此项计划时，工作小组把东西方饱含人类智慧与哲理的学说都一一比较，最后中国孔子的思想在众学说中脱颖而出，一举中选。因为策划者们发现，尽管经历了2000多年，孔子的思想对于当代人的思想修养仍有教育意义。
尽管孔子创立的仁学、礼学有深远影响，孔子生前也殷殷以“复礼”为事不辞辛苦、周游列国游说自己的主张，但却四处碰壁，终日凄凄惶惶。又因儒学“难以进取、可与守成”，所以在“天下并争”的战国时代，儒学始终处于受细之境。秦始皇是在法家思想指导下取得胜利的，统一中国后，他开始也不排斥儒家，任用儒生为博士官，到泰山巡游时曾召集儒生，听取他们的治国方略，用儒家的思想教育臣民。但由于秦始皇绝对专制、独裁，容不得儒家对他的些微的品头论足，结果竟残酷地焚书坑儒，窒息了人们的思维，强化了专制主义，使秦朝的官僚系统趋向野蛮化，加速了秦的灭亡。秦王朝的短命历史无疑使法家背上恶名，从反面证明了儒学在政治文化上的功效。
朱熹以及其他理学家的阐释，把“克己复礼”上升为某种普遍的哲理。然而从《论语》中的记载看来，孔子说的“克己复礼”只是在说一种具体的学习和修养方法；这里说的“礼”，就是指当时社会生活中实行的各种礼仪规范，而学习各种礼仪，正是孔子教学的重要内容。值得注意的是，孔子在这里强调的，不是应当按礼仪规范去待人接物，而是不符合礼的事就不要去做。也就是说，学习礼，不仅仅是要依礼而行，更重要的，是要随时警惕自己不要去做失礼的事——“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，要做到这“四勿”，就必须“克己”，也就是要随时注意约束自己，克服种种不良习性和私心，这其实也正是今天我们常说的“战胜自我”。
当然，孔子强调随时注意不失礼，不是希望弟子都变得循规蹈矩、谨小慎微。孔子认为：礼的本质是仁爱。如果人们都能够依礼行事、非礼不行，那麽他们就会在不知不觉之间提升自己的人格而成为一个“仁者”。也就是说，克己复礼是“为仁”。这其实并不是什麽高深的理论，而只有在实践中才能真正体会和领悟，所以颜回对孔子说：我虽然不大聪明，但会依照先生说的去做。
孔子主张把“仁”的内容和“礼”的形式密切结合起来，如：
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
这对于我们理解礼的深刻内涵有重要意义。
孔子（公元前551—公元前479），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜市东南）人。“子”，古代对成年男子的尊称，在春秋战国时期，拥有一定社会地位的成年男子都可以称为“子”，而且都希望别人称自己为“子”，因为“子”还是一种爵位，所谓“公侯伯子男”也。但是，真正能获得别人以“子”相称的，一般是两种人：要么在社会上公信力较高的，如“老师”；要么就是较有道德的贵族。孔子、老子属于前者。孔子是我国古代最伟大的政治家、思想家、教育家和军事家，儒家学派创始人，世界最著名的文学名人，与孟子并称“孔孟”，孔子是“至圣”，孟子是“外王”。
据记载，孔子的祖先本是殷商（东夷族）后裔，故为子姓。周灭商后，周武王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名臣微子启于宋（夏邑）。微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孙开始以孔为氏，其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。孔子的父亲叔梁纥（叔梁为字，纥为名）是鲁国出名的勇士，叔梁纥先娶施氏曜英，生九女而无一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在当时的情况下，女子和残疾的儿子都不宜继嗣。叔梁纥晚年与年轻女子颜征在生下孔子。孔子的伟大思想与孔子母亲有很大关系，其母颜征在和他的外祖父颜襄对孔子产生了深远影响。由于孔子的母亲曾去尼丘山祈祷，然后怀下孔子，又因孔子刚出生时头顶的中间凹下，像尼丘山，故起名为丘，字仲尼（伯、仲、叔、季是兄弟行辈中长幼排行的次第，“伯”为老大，“仲”为第二，“叔”为第三，“季”为最小的。孔子字仲尼，由“仲”字可知他在兄弟中排行第二，但是如果把姐妹也合起来排序，就以孟、仲、叔、季为序了，在兄弟姐妹中，居长的（大哥或大姐）为“孟”。所以孔子在家排行老二，字仲尼，但他哥哥的字是“孟皮”，而不是“伯皮”）。孔子三岁的时候，叔梁纥病逝，之后，孔子的家境相当贫寒。由于身处乱世，孔子所主张的仁政没有施展的空间，但在治理鲁国的三个月中，使强大的齐国也畏惧孔子的才能，足见孔子无愧于杰出政治家的称号。政治上的不得意，使孔子将很大一部分精力用在教育事业上。孔子曾任鲁国司寇，后携弟子周游列国，最终返回鲁国，专心执教。孔子打破了教育垄断，开创了私学先驱。孔子弟子多达三千人，其中贤人七十二，有很多皆为各国高官栋梁。
孔子生活在我国由奴隶社会向封建社会过渡的春秋末期。那时，封建诸侯统治的政治中心，由于铁制工具的产生与推广，逐渐发展为以工商业为主体的经济城市，商品经济的发展，促进政治上由分割为治向中央集中统一管理转移，地方分权向中央集权转移。五霸争雄，使名义上统一的周王朝，向实质上统一的国家转移。强凌弱，大吃小，生物界的生存竞争法则，促使中华大地处于大动荡、大分化、大改组的进程之中。有的诸侯小国被吞并，有的诸侯大国被分解。新旧制度的摩擦斗争此起彼伏，优胜劣败的淘汰原则，威胁着每一个统治者。因此，设计各种强国保民，争霸称雄方案的代表人物，纷纷出台，百家争鸣，时兴时灭，孔子即其一也。孔子出身贵族之家，但据史载是他父亲叔梁纥与母亲颜氏女在一种非法婚姻状况下所生。他有幸享受贵族子弟才能获得的文化教育，接触上层社会，置身统治阶级。同时，又不幸长期过着平民生活，收徒授业，游说诸侯，乞贷度日。孔子生长的鲁国，位于今山东腹地，北邻经济发达的燕、齐，南界地广物阜的吴、楚。这些四邻发展中的商品经济，冲击着周公建立起来的社会秩序，商人们重利轻义，与夏、商遗裔复辟旧制的两种倾向交织起来，形成破坏周朝统治体制的多种势力。这些内外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的时代烙印。家庭教育使他追求富贵，讲究享受，脱离生产劳动；动荡的生活，使他失去依托，终日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的学术思想、政治主张，乃至言行上，都具有二重性的特点，这是时代的矛盾、社会的矛盾、家庭的矛盾、个人生活的矛盾的集中反映。
3.孟子对“礼”的发展
孟子继承了孔子的伦理思想，提出“性善论”。孟子将“仁”视为“辞让之心”和“恭敬之心”，使“仁”成为人们的基本德行之一，进而把孔子的“仁”“仁”并重发展为“仁”“义”并重，视“仁”为从属于“仁”“义”的辅德。孟子提出实行“仁政”的主张，把封建社会中的人际关系准则概括为“五伦”：
子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
孟子提出的上述“五伦”及其准则，后来成为慢慢两千多年封建社会“礼”的核心。
在儒家话语中，制度规范谓之“礼”，正义原则谓之“义”。孟子正义论所探究的，首先就是礼与义之间、亦即制度规范与正义原则之间的关系。
所谓“礼”，主要就是指的制度规范。各种各样的“礼仪”，都是“礼制”的表现形式，这种礼制的实质乃是社会关系结构、亦即“人伦”的规范化、制度化。这里涉及到“礼”的三个层次：①礼仪（the ceremony of rites），即制度规范的外在表现，例如“动容周旋中礼者，盛德之至也”（《尽心下》）。②礼制（the institution of rites），即制度规范的实体本身，例如“经界既正，分田制禄”（《滕文公上》），“在我者，皆古之制也”（《尽心下》）。就“礼”本身的实质而论，它就是指的礼制、亦即制度规范。③礼义（the justice of rites），即制度规范的内在根据、亦即正义原则（the principle of justice），例如“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（《梁惠王上》）。由于义是直接为礼奠基的，这种“义”也称做“礼义”。古有“礼义”之说，孟子亦然，都有两种用法，需要辨析：一种用法是说的“礼与义”；另一种用法则是说的“礼之义”。孟子更多地是说的后者、即礼之义，也就是这里所说的为礼奠基的义。例如：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。……万盅则不辨礼义而受之，万盅于我何加焉？（《告子上》）
这里孟子是在谈“舍生取义”问题，而不是谈“礼”的问题，但孟子称之为“礼义”，显然是“礼之义”的意思。所谓“礼之义”，就是制度规范（礼）的建构所依据的正义原则（义）。
孟子所说的正义之“义”，有狭义和广义两种用法，需要我们在上下文的语境中仔细辨析，这是中国传统训诂“字不离句”的原则方法。如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《离娄上》）似乎“仁”仅仅指事亲的行为规范，“义”仅仅指从兄的行为规范。然而事实上，在孟子那里，广义的“仁”远不仅仅意味着“事亲”，而是泛指所有仁爱情感；广义的“义”也不仅仅意味着“从兄”，而是泛指所有正义行为。一般来说，人们根据正义原则（礼义）来建构制度规范（礼制），这种制度规范表现为一套仪轨（礼仪）。
这种制度规范涉及生存秩序的方方面面，诸如“城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”（《告子下》）。例如我们所见的《周礼》，那就是一整套制度设计。孟子引子贡之说：“见其礼而知其政。”（《公孙丑上》）这里的礼指政治方面的行政制度。引曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼：可谓孝矣。”（《滕文公上》）这里的礼指事亲的行为规范。孟子曾经谈到“礼”之为“制”，“贤君必恭俭礼下，取于民有制”；进而谈到具体的田赋制度：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”；谈到学校制度：“设为庠序学校以教之。……夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（均见《滕文公上》）如此等等。
孟子提出的“仁政”，其实就是他所设计的一套制度规范：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”假如没有这种“规矩”，就会“上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。……上无礼，下无学，贱民兴，丧无日矣！”所以，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（均见《离娄上》）
孟子与农家的那场著名辩论，其实质是主张有社会分工的制度与主张无社会分工的制度之间的辩论。孟子认为社会分工乃是一种普世的制度设计，这种制度总是正义的，故称之为“通义”：
或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。……夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。（《滕文公上》）
这里的“物之不齐”，让人想到庄子的相反观念“齐物”（《庄子·齐物论》）。其实在孟子、儒家思想中，也存在着可以对应于庄子“齐物”的观念，就是“一体之仁”、“一视同仁”，亦即儒家仁爱观念当中的与“差等”相补充的“平等”观念（这两方面才能构成完整的儒家“仁爱”观念），但那是在本源性的仁爱情感的层级上来讲的；而在形而下的礼制的层级上，社会秩序所需要的恰恰是“有别”，亦即所谓“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》），“别异”的一个基本方面就是社会分工，故称之为“通义”（普遍正义）。此“义”正是由“仁”到“礼”的转枢。
更进一步分析，孟子、乃至整个儒家所说的“义”有两层不同的意义：一是对行为性质的价值判定，是说一种行为符合某种现存既有的制度规范；二是对这种制度规范本身的价值判定，是说这种制度规范本身是正当而适宜的。正义论所要着重研究的是后者，因为后者是更根本的问题：一种符合某种制度规范的行为之所以被判定为正义的，根本是因为这种制度规范本身被判定为正义的；否则，一种行为即便符合制度规范，也未必是正义的行为。通俗地说，人要遵纪守法，前提是这种法纪本身是正义的。
实际上，制度规范本身也是一种行为的结果，因为制度规范的建构活动本身是一种行为；判定这种行为的正义与否，根本上当然不是现行既有的制度规范，而是正义原则。所以，孟子认为，行为的根本依据不是礼制，而是正义：“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，御马千驷弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）这就是说，问题的关键在于：“其所取之者，义乎、不义乎？”（《万章下》）正义论的宗旨，也就是探究如何建构一种正义的制度规范。
为此，我们来看一则故事：齐王召见孟子，孟子称病不见；景子不以为然，认为孟子违礼。于是就有下面一段对话：
景子曰：“礼》曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”（孟子）曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。……故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”（《公孙丑下》）
景子引证《礼》所规定的行为规范“君命召不俟驾”，据此指责孟子违“礼”，而孟子则以“仁”与“义”对之。这就是说，在孟子看来，“君命召不俟驾”的礼从某种意义上说是不义的，所以不必遵行。故孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《离娄下》）所谓“非礼之礼”是说它固然是一种礼，但它不是正当适宜的而是“非义”的礼。
对于不正义的制度规范，孟子要求尽快去除之，例如：
戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡；以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（《滕文公下》）
这就是孟子认定的“礼”与“义”之间的关系：礼必须合乎义；义是直接指向礼、而作为礼之根据的价值原则。孟子认为，以这种正义原则为价值根据，制度规范是可以、甚至是必须加以因时因地的改变的。这其实也就是孔子提出的礼有“损益”（《论语·为政》）思想的贯彻。
孟子（前372～前289），战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。名轲，邹（今山东邹城市）人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一起，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
在孟子生活的时代，百家争鸣，“杨朱、墨翟之言盈天下”。
孟子站在儒家立场加以激烈抨击。孟子继承和发展了孔子的思想，提出一套完整的思想体系，对后世产生了极大的影响，被尊奉为仅次于孔子的“亚圣”。
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。
孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。
孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。孟子的思想体系，包括他的政治思想和伦理思想，都是以天这个范畴为基石的。
4.荀子对“礼”的发展
对“礼”的产生和作用，荀子也作出过详细的论述。《荀子·礼论》讲到：
礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。
这段话揭示了“礼”的起源，其主要意思是：礼是在什么情况下产生的呢？回答说：人生来就有欲望；如果想要什么而不能得到，就不能没有追求；如果一味追求而没有个标准限度，就不能不发生争夺；一发生争夺就会有祸乱，一有祸乱就会陷入困境。古代的圣王厌恶那祸乱，所以制定了礼义来确定人们的名分，以此来调养人们的欲望、满足人们的要求，使人们的欲望决不会由于物资的原因而不得满足，物资决不会因为人们的欲望而枯竭，使物资和欲望两者在互相制约中增长。这就是礼的起源。
在《荀子·王霸》中，又说道：
国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。
在上述表达中，荀子认为如果没有“礼”，国家就不能正常发展。“礼”之于国家，就像称之于轻重，绳墨之于曲直，规矩之于方圆一样，是国家正常发展的标准和准则。荀子还援“法”入“儒”，寓“法”于“礼”，将“礼”和“法”相统一，提出了“礼治”的思想，这对后来的整个封建社会产生了深远的影响。
荀子（约公元前313-前238年）名况，字卿，因避西汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。汉族，周朝战国末期赵国猗氏（今山西安泽）人。著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。荀子对儒家思想有所发展，提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典籍也有相当的贡献。
《史记·荀卿列传》记录了荀子的生平。荀子于五十年始来游学于齐，至襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。后来被逸而适楚，春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废，家居兰陵，韩非、李斯都是他的入室弟子，亦因为他的两名弟子为法家代表人物，使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者，荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。
在此期间，他曾入秦，称秦国“治之至也”。又到过赵国与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯、汉初政治家科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》（唐代杨絫为其作注，因为荀子受历代学者的抨击，其注者不多。直至清代考据学兴盛，注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多，包括清代王先谦，民国时代的梁启雄。）清末学者谭嗣同，在他的《仁学》中这样评价“中国）二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”晚年的代表作有《劝学》。
《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”
荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。
荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人定胜天的思想；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有恶，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。
《荀子》的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外，荀子还是阴阳家的代表人物之一。
5.西汉时期“礼”的发展
建立西汉的刘邦开始并未把儒生放在眼里，甚至以儒冠溲溺，他并不知道居马上得天下而不能治天下的道理。在他刚建立西汉时，由于从他到大臣多出身低贱，未受过贵族礼节教育，更不懂皇宫礼仪，朝廷每有宴会，群臣饮酒争功，喝得酩酊大醉，其中狂呼乱叫者有之，拔剑击柱者有之，宴会上下乱作一团。刘邦对此甚为忧虑。当时故秦博士、儒家传人叔孙通建议制定朝仪之礼，刘邦始感犹豫、认为：朝仪要改定，但恐礼繁难行。叔孙通胸有成竹地说：“臣闻五帝不同乐，三王不同礼，务在因时制宜，方可合用。今请略采古礼，与前奏仪制，折中酌定，想不至繁缛难行了。”高祖七年，刘邦在新落成的长乐宫接受群臣朝见，使用叔孙通制定的朝仪制度。其具体程序是，天刚亮，传令官员即着手布置朝见仪式，先将皇宫中的文武侍从依次引入宫门，让车骑步卒手执兵器旗帜，列阵殿外庭院中保卫皇宫。然后让宫廷中文职侍从肃立于大殿台阶两旁，最后是宣诸侯将相上殿，功臣、列侯、将军列于殿内西侧，面东向，丞相以下文职官员列于殿内东侧、面西向。这时皇帝乘辇而出，百官举旗传警，掌礼官员引导诸侯王以下至俸禄600石的官吏，依次向皇帝祝贸，并饮酒祝寿。整个朝见过程庄严肃穆，群臣无不诚惶诚恐，恭敬肃立，确实刷新了以往朝廷上杂咨无章的混乱局面，使刘邦也体味到“今日方知天子之贵”。叔孙通制定的朝仪制度巩固了西汉的皇权，区分出君尊臣卑的等级序列，并突出了君主高高在上的地位，抑制了臣下的权力，为皇权的神化汀下基础。从此，刘邦改变了对孔子与儒生的态度，并“以太牢把孔子”，开了历代帝王祀孔的先例，刘邦还封孔子九世孙孔腾为“奉把君”，专司祀事。
西汉中期的汉武帝刘彻为了加强集权，巩固汉家天下，开始推崇儒术，重用儒生，使儒学的政治地位急剧提高。当时的博士、儒家的饱学之士董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”，“以为谙不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，为了把儒学定为一尊，他还提出天人合一说。他认为“天、地、人，万物之本也”；“天生之以孝涕”，人若“无孝悌则亡其所以生”“地养之以衣食”，人若“无衣食则亡其所以养”；“人生之以礼乐”，人若“无礼乐则亡其所以成”。他把人类社会与天地宇宙视为一个整体。进而他又提出天人感应说、其主要思想是：“君权天授；王者天所予也”，“唯天子受命于天，天下受命于天子”，所以全国臣民都要无条件服从君主，即“民之从君，如同体之从心”。而天又以各种祥瑞或灾害给皇帝以指示，他说：“灾者，天之‘谴也；异者’，天之威也。”他的名言是“道之大源出于天，夫不变；道亦不变。”他的所谓道即是“三纲五常”。三纲指君为臣纲、父为子纲；夫为妇纲。纲就是居于主要或支配地位的意思。他把天地阴阳的自然法则套搬到社会生活中，认为君、父、夫为阳，性刚健；臣、子、妇为阴；性柔弱。故君、父、夫要天经地义地统率臣、子、妇，否则就是逆天行事。五常指仁、义、礼、智、信，他把自然界的五行，金、木、水、火、土套搬到社会中人的思想行为上。而这一切都来自至高无上的天、神的力量。自此以后，神权、君权（后扩延为政权）、父权（后扩延为族权）、夫权构成一体，成为两千年来禁锢人们思想的四大枷锁。在他的理论指导下，儒家的礼学向束缚人们思想的封建礼教发展了。儒学从此神秘化、庸俗化，溶进了统治阶级的思想，成为统治阶级维持统治秩序、加强专制主义、镇压人民反抗的御用工具。
罢黜百家，独尊儒术，是汉武帝实行的封建思想统治政策。
惠帝四年（前191年）废除《挟书律》，进一步促使诸子学说复苏，阴阳、儒、墨、名、法、道六家比较活跃，其中儒、道两家影响较大。汉初，在政治上主张无为而治，经济上实行轻徭薄赋。在思想上，主张清静无为和刑名之学的黄老学说受到重视。武帝即位时，从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度已成为封建统治者的迫切需要。主张清静无为的黄老思想已不能满足上述政治需要，更与汉武帝的好大喜功相抵触；而儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家终于取代了道家的统治地位。
建元元年（前140年）武帝继位后，丞相卫绾奏言：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”得到武帝的同意。太尉窦婴、丞相田羛还荐举儒生王臧为郎中令，赵绾为御史大夫，褒扬儒术，贬斥道家，鼓动武帝实行政治改革，甚至建议不向窦太后奏事。窦太后对此不满，于建元二年罢逐王臧、赵绾，太尉、丞相也因此被免职。建元六年，窦太后死，儒家势力再度崛起。
元光元年（前134年）武帝召集各地贤良方正文学之士到长安，亲自策问。董仲舒在对策中指出，春秋大一统是“天地之常经，古今之通谊”，现在师异道，人异论，百家之言宗旨各不相同，使统治思想不一致，法制数变，百家无所适从。他建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并地。”董仲舒指出的适应政治上大一统的思想统治政策，很受武帝赏识。儒术完全成为封建王朝的统治思想，而道家等诸子学说则在政治上遭到贬黜。
作为中国历史上一位著名的专制帝王，汉武帝在思想文化界首开“罢黜百家，独尊儒术”之政策，确立了儒家思想的正统与主导地位，使得专制“大一统”的思想作为一种主流意识形态成为定型，而作为一种成熟的制度亦同样成为定型；是他完成了专制政治结构的基本工程，所谓“内圣外王”，刚柔相济，人治社会的政治理想第一次因为有了一套完备的仕进制度而得以确立；是他使得大家族的生活方式成为一个社会牢固、安定的势力，并进一步推而广之，最终使之成为整个宗法制国家的基础。
不过，若从另一个角度去看，汉武帝的文治武功固然自有其进步意义，但它对历史的负面影响却也同样不容忽视，像专制“大一统”的思想固然能够增强民族之间的凝聚力，但同时却也将专制集权推向了登峰造极之地步；大家族的生活方式虽然的确成为超稳定社会之基石，但同时也使得人治政治成为两千年不变之定式；至于汉武帝时代连年不断的战争与攻伐，则更是造成了社会动荡、民不聊生之恶劣后果，其间利弊得失，自是一言难尽。
有人说“一个专制的时代必然是一个严酷的时代”，这句话质之汉武帝的时代也同样适用。事实上，在人治社会中，越是有作为的君王，其破坏力往往也会越大，就像宋代诗人莲池生在自己的诗中所写的那样：“汉武爱名马，将军出西征。蹀血几百万，侯者七十人。区区仅得之，登歌告神明。”“翻手为云、覆手为雨”固然是君主常态，“好大喜功、黩武嗜杀”对于他们也不过只是一个寻常故事。为一己之私欲而大动干戈，帝王的个人好恶实际关系到千百万人的身家性命，所谓“天子一怒，伏尸百万，流血千里”，即是对帝王个人作为的最佳注脚。作为一代英主，汉武帝的确是中国古代极有作为的皇帝之一，但英主也是凡人。从汉武帝对待神仙方术的态度，可以看出他偏执与迷狂的心态，从“巫蛊之祸”的发生，更能够看出他晚年的冷酷残忍、喜怒无常——人治社会常常会出现像汉武帝这样的“半截伟人”。受到生理、智力、年龄等诸多方面的限制，汉武帝的个人作为也不过是暴露了人治社会的共同弊端而已。
6.宋朝时的“礼”
宋朝时，礼仪又有了长足的发展，成为封建礼教发展的又一高峰。宋代礼的发展有两个特点：一个是程朱理学的出现，一个是礼仪向家庭——中国社会的基本单位迅速扩延。程朱理学的代表人物有程颖、程颐和朱烹。特别是朱烹被后世统治者称为继孔子、孟子之后的又一代圣人。他们的主要理学思想就是天理论。天理论认为，自然界天地万物无不体现天理，人性本质是天理的体现，三纲五常也是天理的体现，统治者制定的政礼是治理国家的根本手段，也是天理的体现。“人伦者，天理也”“孝悌忠信、仁义礼智，皆理也”，而天理“不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足”，“自是豆古豆今常在不灭之物，虽于五年被人作坏，终珍灭他不得耳”，这就是说，天理具备不为人的意志所左右、亦非人力所能干预的绝对权威和永恒性质，它的合理性不容置疑。他们还提出“人之所以为人者，以有天理也”，“天理之不存，则与禽兽何异矣”，但人欲与天理相癥牾，凡违背礼义规范的行为都属于人欲，“非礼而听视言动便是人欲”、因之，作人的根本意义就在于能“存天理、灭人欲”。所谓家礼，即家庭礼仪。统治阶级的学者终于“领悟”到治国必先治家，治家必先修礼。于是宋代的家礼兴盛起来，最著名的百司马光的《深水家礼》、朱熹的《朱子家礼》。家礼的核心是孝，晚辈孝顺长辈、尊敬长辈，但统治阶级把家礼政治化，移孝于君，即利用人们对长辈的正常感情，引导人们忠于君，而当时宣传的忠、孝已与儒家原本双向的“君礼臣忠、父慈子孝”的伦理道德大相径庭，变成无原则的灭人欲的忠、孝。在这种统治思想笼罩下，社会上一叶出现了愚忠、愚孝。宋代的程朱理学以及家礼就这样严酷地窒息了人们的思维自由、扼杀了人们的个性、独立性，巩固、强化了家长式的专制主义统治。
朱熹（1130—1200），字元晦，是我国历史上继孔子之后的又一位伟大的思想家，哲学家，教育家。
朱熹早年出入佛、道。31岁正式拜程颐的三传弟子李侗为师，专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。淳熙二年（1175年），朱熹与吕祖谦、陆九渊等会于江西上饶铅山鹅湖寺，是为著名的鹅湖之会，朱陆分歧由此更加明确。朱熹在“白鹿国学”的基础上，建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。在潭州（今湖南长沙）修复岳麓书院，讲学以穷理致知、反躬践实以及居敬为主旨。他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。朱熹在任地方官期间，力主抗金，恤民省赋，节用轻役，限制土地兼并和高利盘剥，并实行某些改革措施，也参加了镇压农民起义的活动。朱熹在从事教育期间，对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学，都有所涉猎或有著述，著作广博宏富。
相传朱松曾求人算命。卜者说：“富也只如此，贵也只如此，生个小孩儿，便是孔夫子。”恐是后人附会，朱熹学成大儒则是事实。建阳近邻有个南剑州（后延平府今南平市），是道学最初在南方的传播中心，朱松十分热衷道学，与当地道学家交往甚密。这种环境对朱熹的一生有着深刻的影响。他师承当时的洛学一脉“南剑三先生”李侗的教诲，开创闽学，集理学之大成，与“南剑三先生”并称为“延平四贤”。
朱熹晚年定居建阳考亭讲学，四方学子不远千里前来求学，研究理学，著书立说，与蔡元定等创建学术史上令人瞩目的“考亭学派”，考亭也因此喻为“南闽阙里”，建阳称为“理学之乡”，也因朱熹、蔡元定、刘飊、黄干、熊禾、游九言、叶味道史称“七贤过化”之乡。如今每年清明节前后，远在美日韩及港澳台等海外朱子后裔都会前来祭祀拜谒，他所创立的南宋理学迄今仍被美国、日本、韩国、马来西来等国推崇。
朱熹受教于父，聪明过人。四岁时其父指天说：“这是天。”朱熹则问：“天上有何物？”其父大惊。他勤于思考，学习长进，八岁便能读懂《孝经》，在书题字自勉曰：“苦不如此，便不成人。”朱熹十岁时父亲去世，其父好友刘子、刘勉子、胡宪三人皆是道学家。当时的道学家一部分排佛，一部分醉心学佛，他们皆属后者。因此朱熹既热衷于道学，同时于佛学也有浓厚兴趣。绍兴十七年（1147年），十八的朱熹参加乡贡，据说就是以佛学禅宗的学说被录取的。主考官蔡兹还对人说：“吾取一后生，三策皆欲为朝廷措置大事，他日必非常人。”
绍兴十八年（1148年），朱熹考中进士，三年被派任泉州同安县主簿，从此开始仕途生涯。赴任途中拜见了著名的“南剑三先生”道学家程颐的再传弟子李侗。绍兴三十年（1160年），三十岁的朱熹决心向李侗求学，为表诚意，他步行几百里从崇安走到延平。李侗非常欣赏这个学生，替他取一字曰元晦。从此，朱熹开始建立自己的一套客观唯心主义思想——理学。
朱熹认为在超现实、超社会之上存在一种标准，它是人们一切行为的标准，即“天理”。只有去发现（格物穷理）和遵循天理，才是真、善、美。而破坏这种真、善、美的是“人欲”。因此，他提出“存天理，灭人欲”。这就是朱熹客观唯心主义思想的核心。淳熙三年（1176年），朱熹与当时著名学者陆九渊相会于江西上饶鹅湖寺，交流思想。但陆属主观唯心论，他认为人们心中先天存在着真、善、美，主张“发明本心”，即要求人们自己在心中去发现真、善、美，达到自我完善。这与朱的客观唯心说的主张不同。因此，二人辩论争持，以至互相嘲讽，不欢而散。这就是中国思想史上有名的“鹅湖会”。从此有了“理学”与“心学”两大派别。
7.明朝的“礼”
明朝礼仪之风更加兴盛，理论上虽没有发展，但名目增多，形式更完善，如家礼名目有忠、贞、节、烈、孝。此外，君臣之礼、尊卑之礼、交友之礼更加明确等。清朝政府继明之后很快接受了汉族的礼制，甚至把礼发展到僵化、刻板的地步。如乾隆皇帝即使对外国使节也要求其行中国式跪拜礼，经过一番交涉后，才勉强答应外国人施以西洋式单腿跪拜礼。
8.近代“礼”的发展
辛亥革命的胜利宣告皇帝退出中国历史政治舞台、封建社会政体结束。随之而来的就是人们思想观念上的革命，据弃封建意识、思想文化、旧的礼教。以陈独秀、李大剖、鲁迅等为代表的新文化运动的激进人物是反对礼教的。鲁迅先生在小说《狂人日记》中借“征人”之口深刻揭露封建礼教吃人的本质：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’。”五四运动就直接提出“打倒孔家店”、批判孔孟之道。确实。我们应该把为维护皇权、专制、封建等级秩序而被后代统治阶级强加于儒学的三纲五常、愚忠、愚孝、贞节烈等封建礼教列除掉，还儒学的本来面目，取其精华，兼收并蓄世界各民族的礼仪来规范我们的举止、行为、语言，加强精神文明建设，提高全民族的礼仪素质，塑造民族个人的现代文明形象，使我国早日以“礼仪之邦”的形象重新屹立在世人中间。
我国几千年文明发展史表明，“礼”无论对于社会还是对于个人，都是必不可少的。对社会而言，“礼”是社会道德文明程度的直观表；对个人而言，“礼”是一个人道德素质和教养程度的外在标志。不可否认，在封建时代，“礼”的许多具体内容，实际上强化着上下尊卑的封建等级观念，其中不少繁文缛节早已过时，失去了意义。但是，“礼”在维护社会秩序，协调人际关系，倡导言谈举止的文明礼貌等方面的功能和作用，无论在任何时代都是需要的。今天，我们仍然要借助“礼”的形式，继承古代礼仪文化的精华，去其糟粕，取其精华，从而创造出我们当代所需要的新的礼仪文化。