胡瑗对小程的回答深感惊异，他倒是没有想到程颐在14岁时已从濂溪先生处获得了基本的解答。程颢则受老师周敦颐的启发，每每对“孔颜之乐”深思体味，著《识仁篇》以明“何以乐”之意：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也，识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言：‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。”“仁”是生生之道，“天地有好生之德”，人与物在此本体上是浑然一体的，体会此并达到此一境界，人与人、人与物、人与己皆无隔膜，皆融然一体，则人得“大乐”矣，而达此之方法与途径就在孟子的“反身而诚”。程颢还进而提出了“乐天知命”的问题：“乐天知命，通上下之言也。圣人乐天则不须言知命。知命者，知有命而信之尔。不知命，无以为君子是矣。命者，所以义，一循于义，则何庸之以命哉。若夫圣人之知天命，则异于此。”《明道语录一》。。认为，圣人者，如孔子，以“知天”、“行天之道”为职，即所谓“替天行道”是也；而“命”则是人生中的必然性，如富贵贫贱之类。“圣人”知天，所以努力于自我的道德人格的修养，致力于“博施济众”的事业。把个人的精神境界、事功行为上接之神圣的“天”，这就为人之世俗的思虑生活接续上了超越性的价值之源，如此，则何为不“乐”乎？至于具体人生中的富与贵、贫与贱，都是不可妄求亦不可规避的。知此“命”则心安，心安则能在贫困潦倒中生发其“乐”、保持其“乐”，这就叫“乐天知命”。后来，二程常谈“孔颜乐处”的问题，并由此使之成为宋明理学的核心问题之一，他们皆强调：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”
程颐记载道：“先生（程颢）为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，邃厌科举之业，慨然有求道之志。”《明道先生行状》。程颢又说：“自再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”。这些都是体悟“吾与点也”的孔夫子之“乐”的关键，也是获有“吟风弄月”之发自内在真情性大快乐的基础。也只有解决了现实生活中之贫贱富贵对人之心理境界的影响之后，人们才可能达到“吟风弄月”这样的幸福人生。《论语》中记载：“子路、曾点、冉有、公西华侍坐。子曰∶‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰∶不吾知也！如或知尔，则何以哉？’子路率尔而对，曰∶‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使杏漫，且知方也。’夫子哂之。‘求，尔何如？’对曰∶‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。’‘赤，尔何如？’对曰∶‘非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’‘点，尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰∶‘异乎三子者之撰。’子曰∶‘何伤乎？亦各言其志也。’曰∶‘莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰∶‘吾与点也！’”《先进》。这时的孔子似乎完全没有了在政坛上叱咤风云、一展胸中经纶的志向，亦远离了衣着一尘不染、言行一丝不苟的道德家的拘谨，而成了与二三好友携酒随意而行、浪漫舒展、充分享受人生的踏青者。这种志向与形象的天壤之别，忽然集中在圣人孔夫子身上，“吟风弄月”之意遂成历代儒者苦苦思索以求解的千古之谜。当年濂溪先生率他两个高足大程与小程，是否解开了孔夫子“吟风弄月”之谜，并亦能效仿圣人，也臻于“吟风弄月”之人生佳境呢？在古之南安府内，二程兄弟亲见一很难解释的事情：“周茂叔窗前草不除去，问之云：‘与自家意思一般’。”什么叫做“与自家意思一般”？在濂溪先生看来，宇宙万物产生之序是：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。”周敦颐《太极图说》。因乾坤交感，万物于是乎出。人亦万物中之一，不过是“得其秀而最灵”。所谓“得其秀”者，即是说受之于天地之本根“太极”而成人性，表现出来就是：“中正仁义而主静”。可见，万物与人虽然判然为二，但在本源上却同是“太极、阴阳、五行”化而生；可是，现实中的人汲汲于世俗之利之欲，沉溺在日常之衣食住行、争权夺利之中，对自我之大“本”大“源”完全忘记了，也完全体会不到了。所以，周子常要“观物”，甚至留下自家窗前的杂草来“观物”，还教二程兄弟去“观”这“观”那。此“观”不是简单的看看而已，而是在“静观”万物之中体会天地之根、万物之源，并最终达到对“中正仁义”之人性的把握与凸显。于是，道学之宗、理学之祖周濂溪为何不仅自己性喜山水，好回归自然，乐不知返，又为何一而再、再而三地要学生们去“观物”去“吟风弄月”就好理解了。周子的“观物”、“游乐山水”决非仅仅是欣赏山水田园的自然风光，而是要从中体会出、体味出天地之根万物之源，并进而获得道德修养的内在自觉性，坚定自我践履“中正仁义”之信心与决心。“吟风”、“弄月”、“观物”，从而“悟道”，这即是古之孔夫子之情怀和人生之境，亦是周子所解圣人之意，从而用以教授学生之精髓。周子有诗云：“数十黄卷轴，贤圣谈无音。吾乐盖易足，名濂以自箴。”周敦颐《题濂溪书堂》。学生程颢亦有诗曰：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”周敦颐《二程全书》五。师徒有书可观即可乐，吟风弄月、观物观景亦有乐。此乐因与物质的现实的富贵贫贱的状态相隔分，固而能久远，能恒常，能入人的心田里，并由此达到一最佳之人生状态。后朱熹曾对“孔颜之乐”做出解释：“颜子不改其乐，是私欲既去，一心之中，便是天理流行，无有止息。此乃至富至贵之理，举天下之物无以尚之，岂不大有可乐？”《朱子语类》。
明末清初的王夫之非常同意朱子的看法，他写道：“说圣人乐处，须于程朱注中笃信而深求之，此外不足观也……遇富贵则不逾富贵之矩，遇贫贱则不逾贫贱之矩，乃是得。‘左右来去，尽是天理’，方于疏水曲肱之外，自有其乐，而其乐乃以行于疏水曲肱之中。”《读四书大全说》。人生中必遭遇到各种状态，有富有贵，也有贫与贱；有顺有逆，也有高潮与低谷；有幸福有痛苦，也有吉祥与灾难，等等。在宋明诸儒看来，无论人处于何种人生的状态中，都始终与“天理”相合一，以“天理”之理为人处世，此即为天下之“至富”与“至贵”，达此之境，人则何为不“乐”乎？所以，获此“乐”的关键有二：一是，人们握有“天命”观，安于所处之人生状态，以之为“天之命”，此即“乐天知命”。二是，人们以“天理”的所求与所获为人生最高价值所在。这样，就可以由对人生存在之必然性的接受、对人生存之当然性的把握而进至精神之大快乐之中。明儒陆澄曾写信给老师王阳明，就“孔颜乐处”提出了一个有趣的问题：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼颜子乐处，敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂欲皆能乐矣，何必圣贤。若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心，常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”这一共提出了三个问题：一是，“孔颜之乐”与常人“一遂欲”即“乐”的“乐”是否一样？二是圣人者亦会有忧惊怒惧等情感，当此之时，其还有“乐”否？三是，儒者平日里应该“如履薄冰”般的戒惧谨慎，则何能“乐”呢？陆澄最后以自己常无“乐”为例，盼望老师能指出一条让他能寻其“乐”的方法与途径。阳明先生答曰：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”《与陆原静》。这是说，“孔颜之乐”是人之心源于天道（天理、天命）而得到，自然与平常人之七情六欲中之感性“快乐”有别；但既然是“乐”，则肯定不离人之“七情之乐”。也就是说，心之本体之“乐”虽不同于感性之“乐”，可又必须体现于感性之“乐”中。正如人人都有“良知良能”一样，人人也都先验地具有心之本体之“乐”，不过许多人不自知罢了。如果人们知此“乐”不外于己身，就在本心之中，反身而诚，则必体会到此“乐”并获得此“乐”，从而即便“疏水曲肱”亦有“乐”，若在别的更好的人生状态中就更有其“乐”了。阳明先生似乎并没有解答学生的所有疑惑，但他之深意则在要陆澄去心中寻其“乐”，而不要外求之。这与阳明之心学主张是完全一致的。可见，“孔颜之乐”、“吾与点也”的问题在周敦颐提出并教之二程兄弟之后，成为了历代大儒共同讨论的课题，从而汇聚成中国古代人生哲学的核心问题，意义重大，影响深远。约在宋乾道间，南安教授郭见义修建祀周敦颐与二程的“三先生祠”，并作《记》云：“人心可亡则先生之道亦可亡也，天理可灭则先生之道亦可灭也。苟人心天理无容亡灭，则学者修其祠，明其道，百世以俟圣人可矣”。可见，周子在南安教二程兄弟“寻孔颜乐处”的影响之大了。生死态度：“今死矣，命也！”生死态度，是人们面对生死时特殊的心理与精神的活动，表现为对生死的看法与行动，是某种生死观念的具体化。就一般人的感觉而言，人之“生”与“死”判然有别：“生”是拥有，“死”为丧失；“生”是光明，“死”为黑暗；“生”是活力无限，“死”是寂灭沉沦。所以，人们在对待“生”与“死”的态度上，或持只关注“生”而不视不顾“死”之将临，堕入了纵欲主义；或者成日恐惧于“死”，溺于死亡的哀伤中妨碍了生之意义的开显。与此相异的是，儒家的先贤先哲提供了一种卓越的生死智慧，即不把“生”与“死”分做两事来看，而是或由“生”去悟“死”，或由“死”而透“生”，“生”与“死”成为互相提供意义的两极。生死互渗、生死相交、生死互显意义，是为中国儒家生死哲学的基本特征。
孔夫子云：“未知生，焉知死”？《论语译注·先进篇第十一》，杨伯峻编著，中华书局1963年版，第120页。这是希望以“生”之意义的确立来彰显“死”之理，是对生死的知性把握。孟夫子则曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《四书章句集注》，《孟子集注·尽心章句上》，宋朱熹撰，中华书局1988年版，第349页。这是从人生内涵上来确立人们的生死态度。人们因为“天命”、“天理”在握，“生”则汲汲于仁义道德的修养与实践，那么，即便“早夭”亦可无怨无悔，是为“不贰”。一般而言，“早夭”是世间人可悲可痛之大者，人人极力远避之；但儒者们则因为沟通了“天道”与“人道”，又以“人道”的现世推行为己之大任，故而人们若活着时能够专注于人伦道德之事，则长寿也好、早夭也好，皆可不在意，此谓“立命”。这都是以人们“生”之性质和内容来确定“死”之观念与态度，与一般的世俗之人以“死”之性质来确定“生”之内容的观念与态度完全不同，这是早期儒学在生死问题上的基本看法。周敦颐在生死态度上，与孔孟的看法保持了一致。周子逝于宋熙宁六年（1073），享年五十七。逝前曾致书札与蒲宗孟，云：“上方兴起数百年，无有难能之事，将图太平天下，微才小智苟有所长者，莫不皆获自尽。吾独不能补助万分一，又不得窃须臾之生，以见尧舜礼乐之盛，今死矣，命也！”《周敦颐集》，陈克明点校，中华书局1990年版，第87页。
从书札的语气来看，这当是周子病重徘徊在死亡边缘时的文字。俗语云：“人之将死，其言也善”，可以说，这段话相当清晰地透露出周敦颐的生死态度。但是，这封临终前的书信，通篇给人的印象似乎周敦颐亦畏惧死亡，乞求能活得长一些。朱熹也许正是以此为由，在编辑周敦颐著作时，将蒲宗孟写于《周敦颐墓碣铭》中的这段引自周敦颐书信的话全部删去，以期保持周敦颐的圣贤气象。他在乾道五年（1169）重新编定《太极通书》的建安本，并写道：“又诸本附载铭、碣、诗、文，事多重复。亦或不能有所发明于先生之道，以幸学者”，《周敦颐集·太极通书后序建安本》，陈克明点校，中华书局1990年版，第42页。所以，他做了一些删节。观《周敦颐集》，以“碣”名者仅蒲宗孟的《周敦颐墓碣铭》，而其中录周敦颐临终书信的一段自然被朱子认为是“不能有所发明于先生之道，以幸学者”的话，故被朱子删削了。另外，朱子还写下了删除的另一个理由：“而蒲《碣》又云：‘慨然欲有所施，以见于世。’又云：‘益思以奇自名。’又云：‘朝廷腊等见用，奋发感厉。’皆非知先生之言。又载先生称颂新政，反覆数十言，恐亦非实。若此之类，今皆削去。”《周敦颐集·再定太极通书后序南康本》，陈克明点校，中华书局1990年版，第45页。可见，朱子不仅删削了周敦颐临终前写给蒲宗孟信中的一些内容，还删除了其他的一些文字，主要理由是“不知先生之言”和“不实”，亦即不理解周子之学，曲解了周子之意。其实，周敦颐在熙宁六年去世时，正是王荆公大力推行“变法”之始，作为一名有相当作为的地方官吏，周敦颐应该说是支持“新法”的，至少他不会反对变法。而到了南宋时期，理学家们全面反对王安石变法，朱子以此立场看周敦颐，自然认为记诸于蒲宗孟信中周子临终前的这段话是不对的。如此去看周敦颐临终书信的内容，是真不知周子矣！关键在于，我们应该从周敦颐性好山水之生活情调与他生命中“修齐治平”远大理想的关系中去解读其中的意义。周子性高洁，喜山水，宋至和六年（1061）通判虔州，路过江州（今九江）时，“爱庐山之胜，有卜居之志。因筑书堂于其麓”，并与好友潘兴嗣“订异时溪上咏歌之约”《周敦颐年谱》，宋度正著，《周敦颐全书卷一》，周文英主编，江西教育出版社1993年9月版，第14页。。但直到十一年之后的宋神宗熙宁五年（1072），周敦颐才辞官定居书堂。按常情推之，周子早有归隐之意，此时回到书堂，正是心愿所在。其曾有诗云：“庐山我久爱，买田山之阴。田间有清水，清泚出山心。山心无尘土，白石磷磷沉。潺湲来数里，到此始澄深。有龙不可测，岸竹寒森森。书堂构其上，隐几看云岑。倚梧或欹枕，风月盈中襟。或吟或冥默，或酒或鸣琴。数十黄卷轴，圣贤谈无音。”《濂溪书堂诗》，宋度正著，《周敦颐全书卷五》，周文英主编，江西教育出版社1993年版，第288页。琴棋书画，山林溪边，逍遥于天地之间，正显露出周敦颐“襟怀飘洒，雅有高趣。尤乐佳山水，遇适意处，或徜徉终日”《周敦颐事状》，朱熹著，《周敦颐全书卷一》，周文英主编，江西教育出版社1993年9月版，第5页。