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第13章 诗禅观

佛教禅宗受般若空观影响较深,扫荡诸有,空诸一切,对语言文字尤存戒备之心,特别强调以心传心,主张“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”。禅宗的独特修持觉悟方式,决定了它是超越思维、推理、逻辑,是排斥语言文字的,不立文字成为禅宗的一个重要特色,尤其是自慧能以来,禅师们更加强调禅的不可言说性。佛禅与语言文字仿佛存在着不可逾越的鸿沟。然而一大藏经教又全是文字写成,即便是“不立文字”的禅宗也留下数量巨大的语录、丛林笔记等。尽管自慧能以来大倡以心印心、不立文字,但在实际的发展过程中,在表达悟境、传达禅理、印可禅法中,语言文字的功用是难以完全抛弃的,因此禅师们还是留下了大量的语言文字,诸如禅师语录、宗门拈古、颂古、代别、僧史、笔记等,甚至自中唐以来出现了禅僧务外学,大量创作诗歌的情况,以至于有了“诗僧”之称。中晚唐诗僧作诗时常存诗为魔事的观点,偶尔有诗禅不相妨的想法,至北宋,诗为佛事、以翰墨为佛事的观点得到普遍认同,文字禅大为流行。

一、不立文字

佛教典籍,三藏十二教,浩如恒河沙,但佛教对语言文字却深存戒意,因为第一义不可言说,有所拟说者乃在“攀缘之外,绝心之域”。《金刚经》卷一中即曰:“若人言‘如来有所说法’,即为谤佛。”又曰:“须菩提,说法者无法可说,是名说法。”《维摩诘经》载文殊回答维摩诘“何等是菩萨入不二法门”之问时曰:“如我意者,于一切法,无言、无说、无示、无识,离诸问答,是为入不二法门。”当文殊反问维摩诘“何等是入不二法门”时,维摩诘竟以“默然无言”的方式作答。文殊师利叹曰:“善哉,善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”

语言文字是思维的产物,与禅宗能所俱泯的体验是相违的,禅宗自达摩以来,一直以《楞伽经》印心,五祖弘忍以后改用《金刚经》,前者强调以心传心,后者主张万法皆空,两者对语言文字都是持反对态度的。《楞伽经》卷二曰:

第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。是故言说妄想,不显示第一义。言说者,生灭动摇,展转因缘起。若展转因缘起者,彼不显示第一义。

净觉《楞伽师资记》卷一言:

故学人依文字语言为道者,如风中灯,不能破暗,焰焰谢灭。

“风中灯”的譬喻形象地说明了傍依文字求道的不可得。《师资记》同卷还有粲禅师不出文记的记载:

可后粲禅师,隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传法。故知圣道幽通,言诠之所不逮;法身空寂,见闻之所不及。即文字语言,徒劳施设也。

相传为僧璨所作之《信心铭》主张“言语道断”,与《楞伽师资记》所言“不出文记”的情况正相符合,《信心铭》曰:

信心不二,不二信心,言语道断,非去来今。

四祖道信承达摩理入、行入之说,主张心路明净,断绝文字:

学用心者,要须心路明净,悟解法相,了了分明,然后乃当为人师耳。复须内外相称,理行不相违,决须断绝文字语言。

五祖弘忍后,传法印心所依经典由《楞伽经》改为《金刚经》,般若空观思想盛极一时。般若空观思想认为诸法性空,文字本身亦属虚幻,依据虚幻不实的文字,去寻求无上的大道,自然是妄上加妄,正如禅宗所说“头上安头”。因此,六祖慧能说:

诸佛妙理,非关文字。

示法非文字也,防以文字而求其所谓也。

故知本性自有般若之智,自用智慧,常观照故,不假文字。

慧能认为自性具有智慧,佛法妙理非关文字、不假文字,甚至认为“不假文字”的言说也是文字相,既而用般若宝剑将“不立”二字亦扫荡涤除,如:

既云“不用文字”,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相。又云“直道不立文字”,即此不立两字,亦是文字。见人所说,便即谤他言着文字。

六祖慧能以后,禅师们主张法无文字、以心传心,在不立文字上大做文章,出现了拳打脚踢、当头棒喝、画圆相等极端排斥语言文字的做法。南岳怀让在“说似一物即不中”的玄机中,体现了真如“第一义”不可言说,惟能妙悟;要求心领神会,心心相印。正如云门文偃禅师所说:“此事若在言语上,三乘十二分教岂是无言语?因甚么更道教外别传?若从学解机智得,只如十地圣人,说法如云如雨,犹被呵责,见性如隔罗縠。”德山宣鉴禅师更是将十二分教骂为“点鬼簿,拭疮纸”。此等言论在禅宗语录中可谓比比皆是。

般若直观在本质上是个体的、独自的内心体验,是不能用语言文字交流的,寻言者丧,逐句者迷,求觅解会,沉溺在三乘十二教的言语中,与佛终隔一层,甚至只能离佛愈来愈远。

二、不离文字

众佛经和禅宗语录中虽一再强调佛法的体悟不在文字、法过语言文字、法不向句中求等等,但佛法的传承、师徒间的传授又离不开语言文字。试看三藏论说,汗牛充栋,何尝不是佛金口所说,何曾离开文字?比如对禅宗影响巨大的《华严经》中就有法不离文字语言的观点,如:

佛子,此菩萨摩诃萨,为利益众生故,世间技艺,靡不该习。所谓文字算数、图书印玺、地水火风,种种诸论,咸所通达。又善方药,疗治诸病。颠狂干消、鬼魅蛊毒,悉能除断。文笔赞咏、歌舞妓乐、戏笑谈说,悉善其事。

普能随入一切诸佛于一切语言中演说一切增上法句海,普能随入一切诸佛于一切语言中演说一切上上法句海。普能随入一切诸佛于一切语言中演说广大差别法句海,普能随入一切诸佛于一切语言中演说一切差别善巧调伏法句海,普能随入一切诸佛于一切世界中演说种种咒术言辞差别秘密海,普能随入一切世界种种众生音声语言际。

又同书卷五十二:

一切文字,一切语言,而转法轮。如来音声,无处不至故。……一切文字,安立显示,无有休息,无有穷尽。佛子,如来法轮,悉入一切语言文字,而无所住。

《华严经》认为佛子为了众生利益,世间一切技艺都应掌握,自然也包括语言文字,诸如文笔赞咏、歌舞妓乐、戏笑谈说等都是显示佛法的方便法门。佛法固然不在文字中求,但为了普度众生,于言语中开示宣讲也是权宜之法。佛教教义认为佛法遍一切处,一切无不是真如的显现,既然如此,语言文字中自然也显现佛法大道。如《百论疏》所说:“语言分别者,分别自他义也。思择者,思择道理如此也。决者,义理可决定也。论议者,由语言显真实道理。”

为禅宗所推崇的《维摩诘经》中虽推崇维摩一默,但也有不离文字的表达,如《观众生品》中天女问舍利弗一段:

天曰:“如何耆旧大智而默?”(舍利弗)答曰:“解脱者无所言说,故吾于是不知所云。”天女曰:“言说文字皆解脱相,所以者何?解脱者不内不外,不在两间。文字亦不内不外,不在两间,是故舍利弗,无离文字说解脱也。所以者何?一切诸法是解脱相。”

一切诸法既具空性,又具解脱相。语言文字既因其虚妄不实而毫无意义,又因其具有解脱作用而不可放弃。由此可见“《维摩诘经》认为解脱者无所言说,强调能够破除执著便无离文字而解脱。《维摩诘经》的文字观已经由语言为魔事转变为语言文字与道不二”。《维摩诘经》的“不二法门”对禅宗思想影响甚著,此方便法门的开设对禅宗无疑产生巨大影响,语言文字不仅不为魔事,反而可以成为悟道的阶梯。

一般说来,禅师们虽然一再强调反对语言文字,但对经书却一般不反对,况且要得度为僧,试经有时是不可缺少的,如文献记载:

永嘉玄觉禅师,温州戴氏子,少习经论,精天台止观法门,因看《维摩经》,发明心地。

(仰山慧寂)师住观音时出榜云:“看经次不得问事。”后有僧来问讯,见师看经傍立而待。

问僧:“看什么经?”僧云:“《瑜伽论》。”

(宣州明寂珵禅师)又看经次,问曰:“看什么经?”对曰:“《金刚经》。”

看经者,明佛之理也。坐禅者,达佛之境也。参禅者,合佛之心也。

以上引文可以看出,对经书的学习在佛教内部是不被反对的,习经甚至作为禅僧的必备能力而被提倡,师徒僧侣之间有时还会以对经书的理解来勘问对方。对经书的掌握是禅僧的基本素养,是通达佛理的桥梁,也是师徒印心的媒介。但经文以外,读诗书等“杂文字”多是不被允许的。然世变时移,禅宗发展至唐宋,以禅僧身份而作诗、读四书五经的不在少数,如禅宗大德多有通经史、习儒业的,仅以《五灯会元》记载为例罗列数例如下:

1.牛头山法融禅师者,润州延陵人也。姓韦氏,年十九,学通经史。寻阅大部般若,晓达真空。

2.澧州药山惟俨禅师,绛州韩氏子。年十七,依潮阳西山慧照禅师出家,纳戒于衡岳希操律师。博通经论,严持戒律。

3.澧州夹山善会禅师,广州廖氏子。幼岁出家,依年受戒,听习经论,该练三学。

4.京兆府永安院善静禅师,郡之王氏子。母梦金像,觉而有娠。师幼习儒学,博通群言。

5.双溪布衲如禅师,与嵩禅师以诗唱酬。

6.随州大洪山报恩禅师,卫之黎阳刘氏子,世皆硕儒。师未冠举方略,擢上第。后厌尘境,请于朝,乞谢簪绂为僧。上从其请,遂游心祖道。

7.东京净因自觉禅师,青州王氏子。幼以儒业见知于司马温公。然事高尚,而无意功名。一旦落发,从芙蓉游。

8.以诗宠其行。

9.与师(怀琏)问答诗颂,书以赐之,凡十有七篇。

10.(佛印了元)风骨爽拔,孩孺异常。发言成章,语合经史。闾里先生称曰神童。年将顶角,博览典坟。

上述禅师不仅精通佛经,在读经以外还修习儒业、精通诗书,尤其是宋代以来的禅师,多是出身硕儒家庭,少承庭训,以儒为业,甚至以此与文人唱游,并得到最高统治者及文士的称赞(如北宋大觉怀琏、明教契嵩)。然而这些禅师并没有因此而受到非议,相反,他们都是禅门中有名的大德高僧,谨奉戒律,高风亮节,于禅门中素有名声。禅宗所谓的“不立文字”,是为了扫除经教文字造成的理障、事障,即排斥概念化、说教式的经典文字,而并非完全否定文字本身。对此禅宗大德们有清醒的认识:

夫文字者,本性解脱。文字不能就系缚,系缚自来就文字。

欲令知月不在指,法是我心。故但以心传心,不立文字,显宗破执,故有斯言,非离文字说解脱也。

问:“依经解义,三世魔说。离经一字,即同魔说。此理如何?”师曰:“孤峰迥秀,不挂烟罗。片月行空,白云自在。”

师曰:“文字性异,法法体空。迷则句句疮疣,悟则文字般若。苟无取舍,何害圆伊!”

语言文字不具有实体性、真实性、权威性,并不能代表佛意,甚至还可以说是传达禅意的障碍;主体的内在心性、主观的心理体验是语言文字难以传递的,宇宙实相、佛法真理是语言文字无法表达的,禅悟的终极境界也是语言文字无从表述的。在这些方面语言文字都是无能为力的,甚至是一种障碍。但是语言文字本身不是系缚,系缚者乃主体之本心,“承言者丧,滞句者迷”,迷则滞于文字,悟则文字般若。如若顺指见月,得鱼而忘筌,则文字亦是般若道种。因此禅宗所说的“不立文字”并非抛弃文字,而是指运用文字时不要为文字所遮蔽。禅宗著述在其他语境中所表述的“不用文字”、“不假文字”、“不着文字”、“不拘文字”、“不执文字”等,表明“不立文字”不是不要文字,更不是取消文字,而是重在不执文字。用惠洪的话说就是“非离文字语言,非即文字语言,可以求道也”。只要做到如同安禅师所说“不挂烟罗”的不执境界,则能于文字中得解脱,如片月行空,卷舒自在。“文字禅”在北宋的流行正是不执文字下的不离文字观的反映。以此为指导,北宋僧人研习诗书已经是普遍现象。语言文字与道由相悖变而为相通。文字成为北宋禅学与文学的中介。“文字禅”也成为禅门认可的方式。

三、诗为佛事

北宋间儒释汇通,以诗作佛事、以笔砚为佛事的思想基本得到认同。论述诗禅关系的言论散见于诗话文集中。

李之仪,字端叔,与苏轼有交往。苏轼《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》云:“暂借好诗消永夜,每逢佳处辄参禅。”指出读其诗的感受。可见端叔其诗带有禅味。与其诗相同,其论诗亦颇带有禅味。如“说禅作诗,本无差别。”“得句如得仙,悟笔如悟禅。”其后集卷六有《读渊明诗效其体》,第九首云:“随流认得性,有念乃吾贼。是以方丈间,千偈终一默。”第十首曰:“问其何因尔,我盖不自如。熟为第一义,只比是菩提。”直言参禅作诗不相妨碍,并认为瞬间的顿悟、超越时空界限的梵我合一,一言契道的境界乃是作诗与参禅的相通点。并且还搬用禅门术语,如“第一义”、“有念”等。尽管李之仪诗有禅味,论诗也多取禅语,但只是些只言片语,没有形成系统的理论论述。与李之仪同时的苏东坡有很多有名的禅诗,其与禅僧的交往也为大家所共知。他虽然没有正式的诗话论及诗与禅,但在其诗文中还是有相当多有关此方面的言说。他在一些诗中认为禅可助诗思,如为人瞩目的《赠参寥师》一首,正是其诗禅观的代表,诗云:“欲令诗语妙,无厌空且静。静故了群动,空故纳万境。阅世走人间,观身卧云岭。咸酸杂众好,中有至味永。诗法不相妨,此语当更清。”查慎行《初白庵诗评》卷中云:“静故了群动二句,禅理也,可悟诗境。”汪师韩《苏诗选评笺释》卷二云:“正得诗法三昧者,其后严羽遂专以禅喻诗,至为分别宗乘,此篇早已为之点出光明。”在这里,苏轼不同意作诗妨禅的观想,他认为“诗法不相妨”,并认为禅家空静之境可助长诗家妙悟。此诗是赠给禅僧参寥之作,参寥为禅门大德,却又不废吟咏,曾一度有戒诗念头,东坡诗法不妨的观念即是对参寥作诗不碍禅法的肯定。

惠洪是宋代著名诗僧,有《石门文字禅》、《冷斋夜话》等多种著作,其倡导的“文字禅”(文字主要是指诗作)是北宋诗禅观的进一步发展。文字禅之说在苏、黄手里已露痕迹。苏轼《次韵参寥寄少游》中有“台阁山林本无异,故应文字不离禅”,黄庭坚《题伯时画松下渊明》诗云:“远公香火社,遗民文字禅。”惠洪“文字禅”很可能是受到与之关系密切的苏、黄的启发。《石门文字禅》里多次提及文字与禅的结合,他在《贤上人觅偈》中说:“懒修枯骨观,爱学文字禅。江山助佳兴,时有题叶篇。”《懒庵铭并序》:“以临高眺远,未忘情之语为文字禅。”“始非有意工于诗文,夙习洗濯不去,临高望远,未能忘情,时时戏为语言。”诚如释达观《石门文字禅》序所说:“盖禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花。而曰禅与文字有二乎哉!”此序虽非惠洪所写,但可作为惠洪诗禅观的总结。洪不仅以诗文为禅事,而且以“未忘情之语”为禅事,在惠洪笔下,诗事与禅事是统一不悖的。既然绮语都可化为道种,则诗禅之壁垒也不复是障碍。

诗至唐大盛,禅至唐兴盛,诗与禅的结合自中晚唐而繁荣,而诗禅的融合又进一步促进了唐宋间诗禅观的演进。大体说来,唐代诗禅观存在着诗可助佛与诗法相妨两种观点,并渐露出以禅参诗倾向;至晚唐五代基本上发展为诗法不相妨的观念,把“空、寂、静”的境界作为二者统一之处;北宋诗禅观从开始就直承晚唐五代诗禅统一的观点,以笔墨作佛事,把唐代渐露的以禅参诗发扬光大,至南宋严沧浪形成系统的以禅参诗、以禅衡诗、以禅作诗等观点。正因为禅与诗结合的障碍得以廓清,所以宋代释子作诗者比比皆是,很多释子在当时都有诗集行世。现在仅《全宋诗》就收有六百余位僧人之作,北宋一代也近三百人,数量是相当可观的。