书城哲学治学·修身·养性
11116500000010

第10章

衤旬珹翔遐,莫非六翮之用也。是以圣人抚运,明主乘时,亦以杞梓之材,而为股肱之任。然则地有山川,其险可见;天有冬夏,其时可知。至于凡人之心,杳然无所,素王以之不测,帝尧犹以为难,将欲用之,不无得失也。何以言之?夫君者,舟也;臣者,水也。水能浮舟,亦能覆舟;臣能辅君,亦能危君。是以三杰用而汉兴,六卿强而晋灭;陶朱在而越霸,田氏盛而齐亡;虽任是同,而成败尤异也。夫人者,奸宄无端,真伪匪一,或貌恭而心慢,或言亲而行违,或贱廉而贵贪,或贫贞而富黩,或愆大以求变,或位高而自疑,或见利而亡恩,或逃刑而构隙:此则耆筮不足决,鬼神不能定。且利器者,至重也;人心者,难知也。以至重之利器,假难知之人心,未明真伪之情,徒信毁誉之口,有霍光之才者,亦以得矣;有王莽之行者,亦以失矣。是故考之于宗亲,则管叔、周公不无忠僻;验之于戚属,则窦婴、吕禄不无正邪;推之于功臣,则王陵、黥布不无逆顺;论之于故友,则樊哙、卢绾不无去留。取以刀笔之能,则若张汤之欺诳;赏以颊舌之用,则厌主父偃之倒行。若智策有余,则陈平不可独任;若英谋出众,则韩信虑其难制。夫天下之至大也,无其人则不可独守,有其人则又恐为乱,亦何不取其才而不制其乱也。且夫毛发植于头也,日以栉之;爪甲冠于指也,月以钅虑之。爪之不钅虑,长则不便于使也,发之不栉,久则弥成于乱也。夫甲爪毛发者,近在己躬,本无情识,苟不以理,犹为之难;况于臣下非同体之物,人心有易迁之虑,委之以臧否,随之以是非,盖不可以容易也。是故逐长路者,必在于骏马之力;理天下者,必求于贤臣之用。然骏马苟驯,犹不可以无辔也;贤臣虽任,终不可以失权也。故夫御马者,其辔烦,则其马蹀而不进;其辔纵,则其马骄而好逸。使夫纵不至逸,烦而每进者,唯造父之所能也。夫御臣者,其权峻,则其臣惧而不安;其权宽,则其臣慢而好乱。使夫宽而不至乱、峻而能安者,唯圣人之所明也。恐马之多逸,舍马而徒行,则长路不可济也;惧臣之为乱,舍臣而独任,则天下莫能理也。知马之可乘,而不执其辔,则不能禁其逸也;知臣之可用,而不亲其权,则不能止其乱也。是故项羽不用范增,是舍马而徒行;汉帝虽有曹操,是乘马而无辔。苟欲不败,其可得乎?

故孔子曰:“唯名与器,不可以假于人。”其是之谓欤?

爱憎第十

夫日之明也,无幽不烛,盖之以重云,则光辉莫睹;水之鉴也,有来而斯应,混之以糁土,则形象俱灭。夫以水、日之明鉴,失其常然者,岂不以云土之异,移其性乎?是则人有神智之察,非不灵矣,徒以内存爱尚之情,外挟憎忿之事,则是非得失,不能不惑焉。何以明之?昔重华孝矣,瞽瞍病之,亲行不义;寤生贤矣,武姜恶之,自构其乱;鹤乃贱矣;卫君重之,载以华轩;马则微也,楚王好之,衣以文绣。夫以骨肉相亲,因无间矣,而犹憎之;禽兽类别,诚有分矣,而犹爱之;况乎明君信臣,不如父母之信子;士媚于主巧于鹤马之媚人,而无爱憎之迷者,盖亦寡矣。是故汲黯、袁盎以忠谏而屡出,籍孺、韩嫣以佞幸而益重;孙通谀言而受赏,贾谊切直而见疏。甚矣哉,爱憎之惑人也如此!若夫忠臣之事君也,面诤君之恶,方欲成君之美,而君反以为憎己也;佞人之事主也,面谀主之善,方欲长王之过,而主反以为爱己也。殊不知闻恶而迁善,永为有道之君;悦善而忘恶,长为不义之主。是则致君于有道者,岂得不为大爱乎?陷主于不义者,岂得不为大憎乎?而主不原忠谄之情,轻肆向背之志,以为爱己者,己亦爱之,则宠光加于三族;为以憎己者,己亦憎之,则夷灭被于五宗。遂使剖心刎颈之诚,弃而莫用;舐痔吮痈之类,擢以殊级。且夫赏以劝善,名以爵贤,使天下不肖者有名,无功者受赏,则何以劝天下乎?法以禁非,刑以惩恶,使夫怀忠者坐法,行直者遇刑,则何以禁天下乎?是以汉憎雍齿,张良以为可封;隋宠少师,伯比以为可伐。何则?有功者害,适为不祥,无德是亲,自沦丧乱者也。

赵湘

赵湘(956-994),字叔灵,衢州西安(今浙江衢县)人。淳化三年(992)进士,重道统,崇韩柳。辑有《南阳集》。

本文

灵乎物者文也,固乎文者本也。本在道而通乎神明,随发以变,万物之情尽矣。《诗》曰“本支百世”,《礼》谓“行有枝叶”,皆固本也。日月星辰之于天,百谷草木之于地,参然纷然,司蠢植性,变以示来,罔有遁者。呜呼!其亦灵矣,其本亦无邪而存乎道矣。

圣人者生乎其间,总文以括二者,故细大幽阐,咸得其分。由是发其要为仁义孝悌礼乐忠信,俾生民知君臣父子夫妇之业,显显焉不混乎禽兽。故在天地间,介介焉示物之变。盖圣神者,若伏羲之卦,尧舜之典,大禹之谟,汤之誓命,文武之诰,公旦公奭之诗,孔子之礼乐,丘明之褒贬,垂烛万祀,赫莫能灭。

非固其本,则湮乎一息焉。一息之湮,本且摇矣,而况枝叶能为后世之荫乎?

而况能尽万物之情乎?

《周礼》之后,孟轲扬雄颇为本者,是故其文灵且久;太史公亦汉之尤者也,扬雄呼其文为实录,道之所推耳。又曰:“若孔门之用赋者,则贾谊升堂,相如入室;奈孔门之不用乎!”然则扬子之言,非不用也,本有所不固尔。

传曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”大哉,夫子之言,皆文也;所谓不可得而闻者,本乎道而已矣。后世之谓文者,求本于饰,故为阅玩之具,竞本而不疑,去道而不耻,淫巫荡假,磨灭声教,将欲尽万物之情性,发仁义礼乐之根蒂,是?克为长万之行,吾不见其易矣。

或曰:古之文章,所以固本者皆圣与贤,今非圣贤,若之何能之?对曰:圣与贤不必在古而在今也。彼之状亦人尔,其圣贤者心也,其心仁焉、义焉、礼焉、智焉、信焉、孝悌焉,则圣贤矣。以其心之道,发为文章,教人于万世,万世不泯,则固本也。今学古之文章,而不求古之仁义之道,反自谓非圣贤不能为之,是果中道而废者,果贼于儒术者,为蠹教之物者。古之人将教天下,必定其家,必正其身;将正其身,必治其心;将治其心,必固其道。道且固矣,然后发辞以为文,无凌替之惧,本末斯盛,虽曰未教,吾必谓之教矣。如不能,是不若盲聩之夫也。盲聩者,不学圣人之道,罔然无所知识;虽无所知,犹不为儒术之残贼,不为圣教之罪人矣。吁嗟!如是之不固也,其幸未混于禽兽尔,而况能教人耶?而况能道于万世耶?

或曰:今之言文本者,或异于子,如何?对曰:韩退之柳子厚既殁,其言者宜与余言异也。

欧阳修

OUYANGXIU

欧阳修(1007-1072),字永叔,晚年自号六一居士,庐陵(今江西吉安县)人。天圣八年(1030)进士,庆历新政的积极参与者。其古文名重一时,是宋学的奠基者,宋代诗文革新运动的主将。论文既重视道,又指明道与文之区别。且喜奖掖后进,如当时知名的古文家曾巩、王安石和三苏,都得到他的赏识与推荐。着有《欧阳文忠公集》。

夫子罕言利命仁论

论曰:昔明王不兴而宗周衰,斯文未丧而仲尼出,修败起废而变于道,扶衰救弊而反于正。至如探造化之本,赜几深之虑,以穷乎天下之至精,立道德之防,张礼乐之致,以达乎人情之大窦。故《易》言天地之变,吾得以辞而系;《诗》

厚风化之本,吾得以择而删;《礼》、《乐》备三代之英,吾得以定而正;《春秋》立一王之法,吾得以约而修。其为教也,所以该明帝王之大猷,推见天人之至隐。

道有机而不得秘,神有密而不得藏,晓乎人俭,明乎耳目,如此而详备也。然独以利、命、仁而罕言,其旨何哉?请试言之。

夫利、命、仁之为道也,渊深而难明,广博而难详。若乃诱生民以至教,周万物而不遗。草木贲殖而无知,所以遂其生;跂喙行息而不知,所以达其乐。

物性莫不欲茂,则薰之以太和;人情莫不欲寿,则济之以不夭。滞者导之使达,蒙者开之使明。衣被群生,赡足万类。此上之利下及于物,圣人达之以和于义也。则利之为道,岂不大哉!函五行之秀气,兼二仪之肖貌,禀尔至命,得之自天。厥生而静谓之性,触物而动感其欲,派而为贤愚,诱而为善恶,贤愚所以异贵贱,善恶所以定吉凶。贫富穷达,死生夭寿,赋分而有定,循环而无端。圣人达之,内照乎神明;小人逆之,外灭于天理。则命之为义,岂不达哉!又若兼百行以全美,居五常而称首,爱人而及物,力行而能近。守而行之,一日由乎复礼;推而引之,天下称乎达道。则仁之为理,岂不盛哉!噫!三者之说,诚皆圣人之深达,非难言之也。

《易》曰“乾以美利利乎天下”,又曰“利者义之和”。《中庸》曰“天命之谓性”,又曰“君子居易以俟命”。《系辞》曰“乐天知命,故不忧。”《礼记》曰:仁者天下之表,又曰“仁者有也,道者在也”。酌是而论之,则非不言也。然罕言及者,得非以利、命、仁之为道,微而奥,博而远。贤者诚而明之,不假言之道也。

愚者鲜能及之,虽言之,弗可晓也。故曰“中人以上可以语上,中人以下不可以语上”,又曰“仁则吾不知”者,举一可知也。子贡以谓“夫子之言性与天道,不可得而闻”者,诚在是乎。然则利、命、仁之罕言,由此而见矣。谨论。

本末论

《关雎》、《鹊巢》,文王之诗也,不系之文王而下系之周公、召公。召公自有诗,则得列于本国。周公亦自有诗,则不得列于本国,而上系于豳。豳,太王之国也,考其诗,则周公之诗也。周、召,周公、召公之国也,考其诗,则文王之诗也。《何彼秾矣》,武王之诗也,不列于《雅》,而寓于《召南》之风。《棠棣》,周公之诗也,不列于《周南》,而寓于文王之《雅》。卫之诗,一公之诗也,或系之邶,或系之鄘,或系之卫。诗述在位之君,而风系已亡之国。晋之为晋久矣,不得为晋,而谓之唐。郑去咸林而徙河南,为郑甚新,而遂得为郑。自汉以来,其说多矣。盖《诗》之类例,不一如此,宜其说者之纷然也。

问者曰:“然则其将奈何?”应之曰:“吾之于《诗》,有幸有不幸也。不幸者远出圣人之后,不得质吾疑也。幸者《诗》之本义在尔。《诗》之作也,触事感物,文之以言,美者美之,恶者刺之,以发其揄扬怨愤于口,道其哀乐喜怒于心,此诗人之意也。古者国有采诗之官,得而录之,以属太师,播之于乐。于是考其义类而别之以为风、雅,而比次之以藏于有司,而用之宗庙、朝廷,下至乡人聚会,此太师之职也。世久而失其传,乱其雅、颂,亡其次序,又采者积多而无所择。孔子生于周末,方修礼乐之坏,于是正其雅、颂,删其繁重,列于六经,着其善恶以为劝戒,此圣人之志也。周道既衰,学校废而异端起。及汉承秦焚书之后,诸儒讲说者整齐残缺以为之义训,耻于不知,而人人各自为说,至或迁就其事以曲成其己学,其于圣人有得有失,此经师之业也,惟是诗人之意也,太师之职也,圣人之志也,经师之业也。

今之学《诗》也,不出于此四者而罕有得焉者,何哉?劳其心而不知其要,逐其末而忘其本也。何谓本末?作此诗,述此事,善则美,恶则刺,所谓诗人之意者,本也。正其名,别其类,或系于此,或系于彼,所谓太师之职者,末也。察其美刺,知其善恶,以为劝戒,所谓圣人之志者,本也。求诗人之意,达圣人之志者,经师之本也。讲太师之职,因其失传而妄自为之说者,经师之末也。今夫学者,得其本而通其末,斯尽善矣。得其本而不通其末,阙其所疑,可也。虽其本有所不能达者,犹将阙之,况其末乎!所谓周、召、邶、鄘、唐、豳之《风》,是可疑也,考之诸儒之说既不能通,欲从圣人而质焉又不可得,然皆其末也。若《诗》之所载,事之善恶,言之美刺,所谓诗人之意,幸其具在也。然颇为众说汩之,使其义不明,今去其汩乱之说,则本义粲然而出矣。今夫学者知前事之善恶,知诗人之美刺,知圣人之劝戒,是谓知学之本而得其要,其学足矣,又何求焉?其末之可疑者,阙其不知可也。盖诗人之作诗也,固不谋于太师矣。今夫学《诗》者,求诗人之意而已,太师之职有所不知,何害乎学《诗》也?若圣人之劝戒者,诗人之美刺是也,知诗人之意,则得圣人之志也。

时世论

按郑氏《谱》,《周南》、《召南》,言文王受命作邑于丰,乃分岐邦、周邦,周、召之邑为周公旦、召公奭之采地,使施先公太王、王季之教于己所职六州之国,其民被二公之德教尤纯。至武王灭纣,巡守天下,陈其诗以属太师,分而国之,其得圣人之化者系之周公,谓之《周南》,其得贤人之化者系之召公,谓之《召南》。今考之于诗义,皆不合,而其为说者又自相抵牾。

所谓被二公之德教者,是周公旦、召公奭所施太王、王季之德教尔。今《周》、《召》之诗二十五篇:《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《樛木》、《螽斯》、《桃夭》、《兔罝》、《芣》,皆后妃之事。《鹊巢》、《采蘩》、《小星》,皆夫人之事,夫人乃太姒也。《麟趾》、《驺虞》,皆后妃、夫人之德化之应。《草虫》、《采苹》、《殷其雷》,皆大夫妻之事。《汉广》、《汝坟》、《羔羊》、《摽有梅》、《江有汜》、《野有死麕》,皆言文王之化。盖此二十二篇之诗,皆述文王、太姒之事,其余三篇,《甘棠》、《行露》言召伯听讼,《何彼秾矣》乃武王时之诗,乌有所谓二公所施先公之德教哉?

此以《谱》考诗义,皆不能合者也。

《谱》言得圣人之化者,谓周公也,得贤人之化者,谓召公也,谓旦、奭共行先公之德教,而其所施自有优劣,故以圣贤别之尔。今诗所述既非先公之德教,而二《南》皆是文王、太姒之事,无所优劣,不可分其圣贤。所谓文王、太姒之事,其德教自家刑国,皆其夫妇身自行之,以化其下,久而变纣之恶俗,成周之王道,而着于歌颂尔。盖《谱》谓先公之德教者,周、召二公未尝有所施,而二《南》所载文王、太姒之化,二公亦又不得而与,然则郑《谱》之说,左右皆不能合也。

后之为郑学者,又谓《谱》言圣人之化者为文王,贤人之化者为太王、王季。

然《谱》本谓二公行先公之教,初不及文王,则为郑学者又自相牾矣。

今《诗》之《序》曰:“《关雎》、《麟趾》之化,王者之风,故系之周公。《鹊巢》、《驺虞》之德,诸侯之风,故系之召公。”至于《关雎》、《鹊巢》所述,一太姒尔,何以为后妃?何以为夫人?二《南》之事,一文王尔,何以为王者?何以为诸侯?

则《序》皆不通也。又不言作诗之时世,盖自孔子殁,群弟子散亡,而六经多失其旨,《诗》以讽诵相传,五方异俗、物名字训,往往不同,故于六经之失,《诗》尤甚。《诗》三百余篇,所作非一人,所作非一国,先后非一时,而世久失其传,故于《诗》之失,时世尤甚。周之德盛于文、武,其诗为《风》、为《雅》、为《颂》,《风》

有《周南》、《召南》,《雅》有《大雅》、《小雅》,其义类非一,或当时所作,或后世所述,故于时世之失,周诗尤甚。自秦、汉以来,学者之说不同多矣,不独郑氏之说也。

昔孔子尝言《关雎》矣,曰:“哀而不伤”,太史公又日“周道缺,诗人本之衽席,《关雎》作”,而齐、鲁、韩三家皆以为康王政衰之诗,皆与郑氏之说其意不类。盖尝以哀伤为言,由是言之,谓《关雎》为周衰之作者近是矣。周之为周也,远自上世积德累仁,至于文王之盛,征伐诸侯之不服者,天下归者三分有二,其仁德所及,下至昆虫草木,如《灵台》、《行苇》之所述。盖其功业盛大,积累之勤,其来远矣,其盛德被天下者非一事也。太姒,贤妃,又有内助之功尔,而言《诗》者过为称述,遂以《关雎》为王化之本,以谓文王之兴,自太姒始,故于众篇所述德化之盛,皆云后妃之化所致。至于天下太平,《麟趾》与《驺虞》之瑞,亦以为后妃功化之盛效,故曰“《麟趾》,《关雎》之应”,“《驺虞》,《鹊巢》之应也”。何其过论欤?夫王者之兴,岂专由女德,惟其后世因妇人以致衰乱,则宜思其初有妇德之助以兴尔。因其所以衰,思其所以兴,此《关雎》之所以作也。