一、中国现代文学的巴蜀视野问题
在我们既往的感觉中，中国现代文学研究似乎只有一个统一的立场与角度，不同的研究者极力寻找的恰恰是我们的彼此可以认同的部分：比如文学的现代性问题，比如中外文化的关系问题，比如中国现代社会发展与文学的互动等等，似乎我们愈是在观念与立场上达成了沟通才愈是显出了文学研究的进展。但是，这里有一个东西却很可能被我们所忽略，也就是说我们所有的观念与立场其实都是自觉不自觉地以中国文化当前的中心城市为标准的——要么北京，要么上海，好像总是这一两个中心城市在为我们引入、创造理论框架，而其他的研究者只需按图索骥地加以运用就可以了，对于中心城市以外的广大地区，重要的便是及时获取和吸收中心城市的“先进文化”，及时用作我们研究的“指南”，不能进入到中心城市为代表的“先进文化”的话语中去，我们就“落后”了，“失语”了。
这些现象的合理性便在于它的确反映了“现代”以来中国文化与中国人的实际处境：我们全国各地的人们都是在少数“先进”城市的“领导”下“走向世界”，或者说走向今天所谓的“全球化时代”。在刚刚过去的20世纪，我们文化发展与思维发展大体上都“默认”了这样的一个模式-由中国留学生将“先进”的外来文化搬运、输送到国内的少数中心城市，又由少数的中心城市再渐次向“下一级”中国城市传输，渐次传输的过程，便是“先进文化”的信息逐渐减少的过程，于是对于北京、上海之外的“外省中国人”而言，重要的就是不断向中心城市的再靠拢与再学习，不断自觉接受中心城市的文化引领。然而，这近似于“文化等级金字塔”式的一切都是绝对合理的吗？
当然不是。实际上，人作为一种文化的存在，他同时也在不断地创造着文化。前者已经证明了人与各自的生存环境的紧密联系，而后者更说明了我们自己的主动性。当然我们生存本来就是与北京、上海之类的所谓“中心城市”不同的，北京人的喜怒哀乐自然不可能代替深居西南内陆的四川人、重庆人，四川人、重庆人所可能进行的文化创造也不是北京的中国现代文学研究者就能够完成的。只不过，在一个不断拱卫着“文化等级金字塔”的社会里，我们常常是掩盖了自我真实的需要和可能罢了，而掩盖的最终结果其实又是对不同地域与不同个体的生命活力的压制与弱化——它从根本上阻挡了中国社会与中国文化的整体繁荣。
在中国社会的近现代转型过程中，偏居西南的四川与重庆，在其社会经济的发展上往往受动于东部沿海与政治中心城市，这是一个不争的事实，然而却不是全部的历史事实，更不是文化与文学创造的丰富的事实。通常所谓的经济发展与文化发展的不平衡性在四川与重庆（统称巴蜀地区）其实有着相当生动的体现。从“五四”时期白话诗歌最早的探索者之一的叶伯和到“狂飙突进”的郭沫若，从“浅草”文学社的主力到三四十年代影响中国文坛的李劼人、沙汀、艾芜，还有公认的世纪文学大师巴金，以及作为现代诗歌运动大本营之一的种种流光溢彩。到抗战时期，国际军事形势的巨变更使得中国文化的战略格局发生了根本性的改变。这方面，我们认为，抗战对中国社会与文化的最重大的改变就是它以一种“强制”的方式颠覆了中国文化的固有格局：北京是中国文化传统的中心，但是它已经沦陷了；上海是中国近代文明的象征，它也沦陷了……中国仅存的文化精英都不得不汇集到他们先前或许根本无意光临的偏远的西部——以巴蜀为中心的大西南。老舍来了，茅盾来了，冰心来了，胡风来了，梁实秋来了……郭沫若回来，巴金也回来了，一个“后发达”的内陆腹地几乎在一夜之间集中了全中国的文化与文学精华。巴蜀，这个长江上游的内陆腹地终于出现了“国家级”的文坛巨擘，形成了全国性的文学组织；巴蜀山川间的生活，终于可以进入一流文学大家的视线。这些来自天南地北的温文尔雅、多愁善感的文化精英栖身于蓝衣赤脚的巴山乡民、提劲打靶的码头袍哥之间，重新打量和品味着中国的现实与人生。与皇城根脚下的醇厚风雅相比，与十里洋场的灯红酒绿相比，巴山蜀水间发生的一切都那么新奇，那么富有冲击力。更重要的是，中国作家在巴蜀地区的文学创作赢得了更好的氛围与环境，外来的文学巨子并没有因为抗战生活的艰辛而停止自己的文学思考，返乡的巴蜀作家则产生了新的文学灵感。这是一个特殊的年代，也是一个特殊的地域，巴蜀成为了中国现代文学继北京、上海之后的第三个重要的所在。来自巴蜀地区的人生感受与地域体验由此成为了中国现代文学的重要组成部分。这里所引发的诸多思考，我们可以用“中国现代文学的巴蜀视野”这一框架来加以概括。
关于文学与区域文化的关系，特别是中国现代文学与区域文化关系的研讨，在近些年来已经取得了一系列重要的成就。1995年，由严家炎先生主编、湖南教育出版社推出的“20世纪中国文学与区域文化丛书”便是其标志性的成果，以后，各种专题性的区域文学研讨之作继续问世，充分展示了这一研究领域的学术前景。然而，值得注意的是，到目前为止，我们的研究还主要集中在“发现”中国现代文学作品中的地域（区域）内涵方面，而如何在整个学科发展的意义上来自觉发掘区域文化的价值，进而在学科与文化互动的方面同时推进其各自的发展，还一直缺乏足够的关注。
我认为，未来的新的研究力应当注意将区域文化的内在意义上升为中国现代文学学科发展的新动力，同时将对区域精神的发掘汇人当代文化发展的大潮之中。
“视野”既是对作家立足于地域体验的思维方式的概括，也是对今天学科发展当中所包含的自觉的文化意识的提炼。前者将超越一般区域文化研究更多局限于民风民俗的趋向，从而在一个纵深的层次上总结区域文化之于作家思维形式的影响；后者将超越仅仅从现有作品中“挖掘”地域意象的思路，努力从曾经有过的巴蜀文化的精神追求中寻觅支持当前中国现代文学研究发展以至整个文化发展的重要启示。
“巴蜀文化视野”概念的提出，既是对中国现代文学与巴蜀文化关系研讨的深入，也是对以文学为中心的当代文化建设健康发展的推进，其意义在于：
1.突破一般区域文学研究以民俗民风展示为主体的思维模式，以“视野”概括巴蜀文学的独特视角与精神趋向，从而在一个更深的层面上揭示巴蜀文化之于四川文学的影响。
2.突破仅仅在四川文学范围内阐述巴蜀文化的局限性，努力在整个中国现代文学的意义上揭示巴蜀文化所产生的意义，挖掘“巴蜀文化视野”在其他外省作家那里的价值。这样便极大地丰富了我们对中国现代文学多样性的认识。
3.借助文学史的阐释，进一步探讨地域文化资源之于学科发展地域特色之意义以及地域性学派形成的可能，这可谓是当前中国学术发展与文化发展的重大课题。
中国现代文学的研究需要注意一个“巴蜀视野”的问题。今天，作为一个对巴蜀地域体验深刻的学者，在考察郭沫若及其他现代文学作家当时的价值取向之时，自然也应该将当年他们的地域立场纳入其中，从而形成我们“巴蜀阐释”的独立的角度与声音。
众所周知，一个十分明显的问题在于，在真正的现代文明的国度，文化与文学的多元化是必然的趋势，由少数所谓的“先进城市”领导一切的情形是不可想象的，美国文化不可能由华盛顿或纽约来主持，英国也不会只有伦敦文化。在20世纪80年代“走向世界”的思潮中，我们不断争论“愈是民族的，才愈是世界的”还是“愈是世界的，才愈是民族的”，今天，又以为“全球化时代”的“大同图景”为我们未来的一切都铺平了道路，其实，“世界”与“民族”永远是互为限度也互为说明的，“全球化时代”的提出本身也是人们体察到了各自地域需要的产物，离开了各自的地域需要谈全球化是空洞的没有意义的。既然我们今天可以“理直气壮”地反对西方国家的“强权”与“单边”，倡导世界的“多极”，那么也就同样必须承认，中国文化发展的未来绝对不是少数中心城市地位的继续巩固，恰恰相反，是更多的外省边缘文化的崛起，是中心的弱化，或者说更多中心的出现。
中国现代文学的巴蜀视野，有着相互联系的两个方面：一是“在巴蜀”看整个中国现代文学（包括郭沫若等巴蜀作家的创作）；二是“从中国现代文学”看巴蜀，尤其是看巴蜀地区的文化。我认为，这些独具地域指向的思考最终还有助于一个新的学术群体——巴蜀学派的逐渐形成。
正如一些学者早就提出过的那样，中国现代文学的研究的真正的成熟有赖于各地域性的学术流派的出现和发展，在传统的“京派”与“海派”之外，出现更加丰富的“北方学派”、“南方学派”、“东部学派”、“西部学派”，出现更多的“山东学派”、“广东学派”、“中原学派”，在这一格局中，我们的“巴蜀学派”应该占据它特有的位置。
这是一个需要时间来加以证明的过程，但同时也上一个必须完成的过程。
二、巴蜀学派与当代批评——与毛迅对话
李怡：有相当长的一段时间了，我们一直都在思考这样一个题目：巴蜀学派存在的当代意义如何？或者说在我们的当代批评的语境中，讨论巴蜀学派的问题有什么特殊的价值？我以为，愈是在所谓的“全球化”的今天，一种深入的自我体认的需要也愈加清晰地凸显了出来。“全球化”不是整个世界的混同，而是各个区域文化都获得了自我展示的机会。我思考的是，作为身在四川地区（巴蜀）的知识分子，在当代批评的众声喧哗中，究竟怎样以自己的方式说话，而我们自己的思路与语言又如何才能不被别人的思路与语言所淹没？上升到理性的层面，我们可以将之概括为是对“巴蜀学派”的一种呼唤。毛迅：是的，尽管我们的当代批评所指的对象是整个中国的文化问题，但是我们却没有生活在一个抽象的大中国里，所谓的“全球化”也最终是以我们对周遭生活的体验来呈现的，我们必须关注自己独特的感受，挖掘和彰显特殊地域文化中的文化体验。
李怡：记得十年前你和四川大学的几位学者曾经提出过一个“边缘批评”的概念。
毛迅：当时提出“边缘批评”的主要动因一是从“学术生态”的角度来思考的：认为多年来国内学界学派意识淡弱；二是基于我们当下文化行为的过于集约化和文化方式的过于单一化。众所周知，由于政治中心地位的特殊原因，建国以来，京文化“话语形态”一枝独秀，过度生长，以一种单一的声音覆盖各地，这显然是很不正常的局面。当时我们的思考就是想要增多现有的文化方式来表达自己，使中国的文化生态更加丰富，更趋合理。其实在上个世纪的“五四”时期，中国文化的话语形态是相对多样的，北京的、上海的、南京的、粤港的、苏杭的、武汉的、成渝的、东北的，等等，构成了真正意义上的“多声部合唱”，而到了后来，却越来越趋向单一文化区域的“独唱”。今天，大家都在奢谈“文化多元”，但又常常是以相似的立场、相似的视角、相似的姿态、相似的文化性格来建构“多元”，以单一的声音来呼唤“多元”，这样的理路自然导向深度的逻辑紊乱。强调“边缘”的价值就是为了丰富单一中心的尴尬格局，但现在看来，笼统的“边缘”其实定位也不尽准确，还是有些大而无当。所以，我今天也趋向于跳出笼统模糊抽象的“边缘”概念，代之以更富有本土色彩、更为具体的概念：“巴蜀”。
李怡：今天我们以自己生存的地域来命名作为学派意义的“巴蜀”，并不是一种简单的、想当然的批评策略的考虑，可以说，这一行为本身是建立在巴蜀地区相当丰富的文学沉淀与学术传统的基础之上的。当然，拥有这样传统的我们同时在今天又怀有一种强烈的新的表达愿望。我们希望自己独特的生存体验与文化个性得以传达，从而形成其他区域批评所不能替代的“巴蜀”的学派特点。毛迅：众所周知，巴蜀文化一直是中华文化的重要源头之一，考古学上发现的三星堆、金沙遗址等殷商时代的大量文物，其文化形态之独特，内容之丰富，与我们熟悉的中原文化有很大的差异。在这个意义上说，巴蜀文化的原初形态是与中原文化、河姆渡文化、楚湘文化等共生共荣的。
李怡：在后来中原文化对巴蜀地区的征服、同化后，有人曾站在中原文化的立场上谬读巴蜀，多有误解，如断定认为这里是没有文明的“西僻之国”，如《蜀王本纪》说“蜀左言，不晓文字”之类。其实巴蜀文化与中原文化形态本身呈现出很大的异质性，有自身独立发展的模式，如古代巴蜀人很早就使用一种表意的特殊符号，三星堆遗址出土陶器、石边璋和成都十二桥遗址陶纺轮上的一些刻画符号，可能具有表意文字的某种功能，它与战国时期巴蜀青铜器上的图语和文字有某种渊源关系，是同中原的殷周甲骨文和金文都不同体系的另一种表意符号或文字。据说今天已经发现的巴蜀图语的单体符文就有150余个，成组的有一定意义排列组合的更达200余个。虽未破解，但表明它有相当发达的文明。到了秦汉，就是在汇入中原文化之后，巴蜀地区的文化也长期繁荣昌盛，所谓“文翁倡其教，相如为之师，其学比于齐鲁”。两汉时期中国文化最发达是齐鲁、关中、成都及东南吴会四大地区，巴蜀是其中之一。蜀学可与齐鲁学派并驾齐驱，也是最早以地域命名的学派之一。
毛迅：巴蜀文化的异质性在今天依然可以从最普通最日常的生活层面显现出来，如四川独具特色的蜀锦、蜀绣、川戏以及享誉天下的酒文化、茶文化、演艺文化、游乐文化、园艺文化、餐饮文化、民居文化等等。
李怡：一种能够充分渗透到现实生存细节的文化本身就是它繁荣与发达的标志。
毛迅：换句话说，我们今天所提出的“巴蜀”文化的诸多问题都建立在一种相当深厚的文化渊源和相当鲜活的文化现场之中，绝非凭空臆想。
李怡：已经沉淀为日常生活细节的巴蜀文化实际上也就是当代四川知识分子感受世界、感受人生的重要方式。这自然就是我们学术建构的重要语境，所以说以“巴蜀的”方式感受世界，这是我们的一种“自然”（毛插话：本能）趋向。在当代批评中，如何领悟和体现巴蜀文化的气质，这是一个不容我们回避的重要问题，如果回避了，反倒不正常。
毛迅：毋庸置疑的是，当下的学术研究在长期单一化的生长格局中已不知不觉地形成了一种根深蒂固的“北京情结”，似乎问题的提出、思路的确立、话，语表达的方式以及大家读什么书想什么问题等，都得以北京学界的兴趣、动向和评价体系为基准，于是举国上下看相似的书，想相似的事，说相似的话，并按照同一的考评标准来运作文化，包括巴蜀学者在内的所有外省学人都自觉不自觉地以丧失自己的文化特征和身份为代价来适应中心文化话语的游戏规则，否则就会担心被排除在当代中国文化存在之外。
李怡：当我们放弃对地域的真实体验，我们就放弃了独立的思想，放弃了思想，也必然会放弃了自己的语言，在这个时候，你对世界的真实理解也就无从谈起。
毛迅：以语言学的立场看，普通话文化正在不同程度地稀释其他的方言文化，相对于古人“和则生物”的文化生态理想，正在诉求“文化多元”的当代中国文化已经陷入了一种令人悲哀的悖论之中。站在普通话文化的立场上，有人认为阿来《尘埃落定》的成功得益于一种“诗一般轻灵的语言”。其实，如果阿来没有一种几乎被汉语文化淹没了的本土视角，没有对土司文化的独特发掘和体验，《尘埃落定》被关注的价值还会剩下多少呢？在中国现代文学史上，如果郭沫若丢弃了四川人特有的执拗、浪漫、超越感与灵性，也就不会有《凤凰涅槃》、《天狗》这样的火山爆发式的诗歌书写。从本土的人和事，到本土的话语，再到本土的性格，直至本土的文化精神，这种层层深入的本土文化结构，在今天几乎已被普通话方式削平到只有本土的人和事一个表层了。
李怡：所以，提出“巴蜀学派”的问题不是一时的权益之计，它具有更大的文化建设的价值。我以为，充分发挥巴蜀精神中独特的价值，有利于消解以政治为中心的单一文化模式。近代中国文化的发展多是围绕政治功能为中心展开的，一些政治中心城市理所当然地成为了文化的核心区域，核心区域当然具有重要的“引领”作用，但与此同时，却也对其他区域的文化发展形成了某种压抑和限制。一个全面的可持续性发展的民族文化应该是多种单元的聚合，是不同的文化共同作用、相互砥砺的结果，在西方成熟文明的发展中，我们看到的就是这样。今天的美国文化不是华盛顿地区文化为核心的文化，英国文化也不是以伦敦为中心的文化，它们都是一个民族内部不同区域不同形态的多元文化共生的结果。未来中国文化也应当是共生共荣的，而不再是一两个中心的“独树一帜”。只有不同区域的知识分子充分体验了、来自他“本土”的独特生命感受，他的表达才是有生命力的。本土化即生命感受的真实化。
毛迅：也就是说，我们强调的本土化就是从本土开始走向更多本土之间的互相交流，而不是以另一种文化模式来取代原有的文化模式。就中国文化而言，并没有一个高高在上的、抽象的、国家意义上的唯一本土性存在，只有多种和谐共存的本土文化共同构成的中国文化形象。
李怡：因此，呼唤巴蜀学派不是为了巴蜀学派自身，而是为了整个中国文化建设。今天我们提出这一问题应该说是恰逢其时。
毛迅：经过多年来对于全球化以及文化多样性（文化的复数而非单数）的不断深入思考和研讨，文化圈、学术界追求文化独特性的本土意识正在觉醒，尽管八十年代就有人在论及相关问题（如新儒学），但当时对文化多元的思考远没有今天深入（谈的多是抽象的国家本土，而非具体的地域本土），许多重要的问题还来不及思考，更不用说进入到多元文化实践的层面。比较而言，当下国内多元学术生态的生存条件已经基本形成。当然，巴蜀学派的内涵是需要界定的。
李怡：是的，倡导当代批评中的巴蜀学派当然不仅仅是一个空洞的口号，它首先意味着我们可以深入发掘一系列重要的地域人文资源，而这些资源在一般意义上的大中华视野中，常常处于被忽视被淹没的状态。相反，独特的巴蜀文化的视野则对发生在巴蜀区域的中国文化现象形成新的观察角度。例如郭沫若、巴金文化精神状态，在大中华的文化视野中不可能完全呈现出来，一旦结合巴蜀文化，我们就可能有多重认识和把握，如郭沫若的狂放，巴金的真率等等。有一些文学现象不借助巴蜀视野则可能被完全忽略，如近代作家叶伯和的新诗创作几乎与胡适同时，他曾经留学日本，回国后组织了四川第一文学社团——草堂文学社，创办了文学杂志《草堂》，因为后来难以为继，终于逐渐丧失了影响。如果将叶伯和及其文学社的命运放在巴蜀文化的意义上加以考察，那么可谓是意味无穷：为什么一个最早创作白话诗的人却长期被人忽略？这里难道不是“中心”文化形态对于其他区域的挤压吗？同样，为什么同样的新文学杂志，在四川地区的发展就如此的艰难，这里也存在一个必须由区域文化来加以检讨的东西。
毛迅：李劼人的边缘化也是一种资源浪费。尽管学界在理论上也不否认李劫人的文化意义，但对他的专门性研究却长期处于低迷状态。是对象本身缺少研究价值，还是学界没有找到发现对象价值的有效视角？在我看来，由于李劼人的小说书写具有可能比巴金、郭沫若、沙汀、艾芜等更多的本土性，因此，只有对其进行地域文化阐释，才会发现其存在的真正意义，“巴蜀学派”的倡导有助于我们对这一资源的有效利用。放大了说，对巴蜀文化遗产的发掘可以形成一种具有更大意义的资源，而这些资源又最终可以为整个中国文化所共享。
李怡：此外，我们对于“巴蜀学派”的呼唤也包含着对于巴蜀文化精神的一种激活或者说发掘。我们相信，巴蜀区域个性与文化精神中具有的若干积极因素，对于当代中国的精神建设是有启示意义的。例如巴蜀地区所表现出来的对现实生存的关怀，这里并不喜欢空谈理论。巴蜀学派似乎也应该倡导一种对现实生存的深入把握。其实，传统意义上的“蜀学”本来就具有这个特点，例如宋代蜀学就强调入性的自然，而与严格遵从儒学教条的洛学形成了鲜明的对比，由此演绎出了学术史上著名的“洛蜀之争”。
毛迅：在现实关怀的视野中去推进学术、推进文化有可能避免画地为牢似的学术把玩和自我封存。这种视野偏重的是各种理论活动的“此在性”，不是单纯从学科的立场来抽象地理解专业性的价值。巴蜀学派思考的问题希望是能够最终关涉到更多人的“此在”的问题，虽从专业的路径切入，经过学理的思考，最后通向的是大家共同关心的“此在”。因此，我们不主张单纯形而上的理论思辩游戏，而是力图站在一定的理论高度上来学理地关注日常的生活以及这种生活的质地本身。
李怡：说到日常生活，过去人们常常以为成都人过度休闲，闲散无事，不思进取，这种判断带有明显的否定色彩。作为重庆人，我也曾持这样的看法。后来有机会到欧洲考察，发现欧洲人对生活的态度也是如此地“休闲”，他们并不像我们设想的那样，整天为功名利禄而忙碌，为所谓神圣的学术理论活动而清心寡欲，他们是那样地陶醉于日常的生活之中，然而你又不能说欧洲的文化没有创造力。这样的人生态度值得我们加以仔细的检点和思考。它启发我重新回头来观察成都人的生活方式。
毛迅：元代费著在其《岁华纪丽谱》中说：“成都游赏之盛……而俗好娱乐”，非常准确地捕捉住了这座城市的城市个性特征之一，也捕捉住了巴蜀文化的性格之一。其实，巴蜀文化中的“游赏”并不绝对指向好逸恶劳和游手好闲。
李怡：川人恰好以勤劳吃苦著称。成都民营企业家刘永好一次在回答中央电视台经济半小时记者提问时解释说，成都人成天泡茶馆并不见得是好逸恶劳，不思进取，而是在相对放松的环境中获取信息资源，交流思想，推进事业的发展。
毛迅：以今天的眼光看，“游赏”里面包含了一种尊崇生命的乐观姿态和积极的人生观，体现出的正是一种人本主义的立场。从这一意义上来理解巴蜀文化存在的理由及合理性，无疑给处在现代化进程中的中国人提供了另一种选择的可能性和不一样的生活态度。作为对辛勤劳作的一种平衡，“游赏”精神一方面提升了川人对日常生活的满意度和幸福感，这种生存与劳作相协调的理念，使巴蜀文化具有了乐天、幽默的属性。另一方面，其知足常乐的心态也自动解构了贪得无厌的欲望原则，对社会无节制发展的思维定势有了一种警醒的作用。如果人类一味把发展设定为终极目标，必然导向自然资源和人力资源的极大浪费。而“游赏文化”是求取既有条件下的生存质量，以适度的资源支持相对闲适的生活，这就与当下欧洲的“green life”（绿色的简约的生活）的理想不谋而合。显然，传统的巴蜀文化思维其意义不言而喻。
李怡：这种关注“此在”、热爱生活的务实立场，使得成都的文化圈可以非常自然地跳出纯学术的狭小视野，自觉主动地融入生活的“现场”。据我所知，在今天的城市规划与文化发展中，成都文化人也发挥着很积极的作用，他们的学术眼光帮助提高了城市发展的质量，充满了文化的创造性。
毛迅：没有成都学界面对当下的“不务正业”（李插话：在“学究”看来），也就不会有易中天所谓城乡一体化发展的“成都方式”。
李怡：如此看来，巴蜀文化思维不仅没消失，还在发扬光大。毛迅：做活学问，不做死学问，这是巴蜀文化思维的一种学术智慧。
李怡：而“智慧”又是巴蜀文化精神中的另一个关键词，也是巴蜀学派倡导的立场之一。
毛迅：正是。巴蜀文化思维在与天与地与人的交往中，讲的是四两拨千斤，尚巧力而非蛮劲。三星堆商周时期的高超的玉器、青铜工艺，巧夺天工的李冰的都江堰水利工程，诸葛亮的治蜀之道，一代接一代的层出不穷的文化大师和领袖人物等，都是巴蜀文化崇尚智慧的重要标志，“尚智”的确可以说是巴蜀地域形象的“MI”（mental identity理念身份）。
李怡：尽管整个中华民族一直以勤劳智慧为本，而巴蜀文化的智慧传统有它自己的心得和标尺，如讲求悟性、灵性、机敏、活泛、灵动、诡谲等等。
毛迅：表现在学术上则是对想象力、创造力、洞察力等的崇尚，偏好灵光闪现、灵机一动、充满思想火花、富于原创性的理论活动，不喜欢按部就班、中规中矩、持重沉缓、老态龙钟的风格，即使在文体上也自然天成，不拘一格，不守成规。
李怡：鄙视复制和重复，鄙视单纯量的堆积，随心所欲之间透露出一种自由自在的通达。
毛迅：而自由自在、无拘无束、特立独行、张扬个性等因素又构成了巴蜀文化精神中的另一个亮点：独立人格。巴蜀自来有天高皇帝远的民风，地域的某种封闭导致了这里的文化能够相对自由地按照自己的意志来生长，人们喜欢独辟蹊径，独立思考，自得其乐。我行我素的文化心态建构出了散淡、自由、独立的文化形象，这一形象不习惯随主流话语而动，郭沫若的叛逆、巴金的执拗、李劼人艾芜的独往独来等，标明巴蜀文化盛产富有个性的人格气质，四川人独立理解和表达世界的欲望很强。
李怡：这种独立性还会支持巴蜀文化非功利性的取向，想自己愿意之所想，做自己愿意之所做，反倒容易出现非常有独特价值的成果。
毛迅：沿着这样的理路，我们自然又想到了巴蜀文化的超越性。
李怡：巴蜀文化的确体现出一种对世俗的超越精神，对现实生存的超越精神，如艾芜的《南行记》。这种“南行”的姿态是对异域的渴望和对生存现实的不满。
毛迅：上世纪八十年代，我和几位同仁曾撰文提出一种观点，认为川人容易偏安一隅，充满了“盆地意识”，现在看来，只说到了事情的一个方面。实际上，盆地四周连绵不断的极高山（借用地理学的一个名词）虽然会养成一些人坎井之蛙的视野，同时也会唤醒一些人想要翻过高山出去看世界的欲望。
李怡：何其芳的散文中写过的一个细节给我留下了深刻的印象，他问祖父：山的后面是什么？祖父回答说山后面还是山，他又问山后面的山后面呢？祖父回答还是山。这里的追问其实是人对于未来的一种向往。大山包围了人，但包围也会诱使人去突围，去出走。
毛迅：“盆地”只是一个能指，关键看你需要什么样的所指：自闭，还是超越。蜀道虽难，却诗性十足。回首四川的文化遗产，有两样东西给人留下了深刻印象：一是诗，二是酒。在相对封闭的环境中形成的巴蜀文化具有强烈的超越性，浪漫，向上，想象，想飞的感觉，体现出一种酒神精神。封闭性刺激了超越，其文化胸襟反而变得特别开阔。
李怡：超越的眼光使得巴蜀文化思维具有了一种难得的包容性和开放性。一般认为，传统的“蜀学”并没有固定的特征，它包括易学、道家与佛学，更不排斥民间文化。包罗万象，就是巴蜀文化精神的体现。根据今天人们对成都郊区重要考古发现的深入研究，像三星堆文化、金沙文化等都十分丰富，有巴蜀地区独特的文化器物，也有中原文明的痕迹，有汉文化的影响，也有少数民族的特性，这说明巴蜀地区的一种值得注意的包容性，我以为，这样的包容性对中国文化的当代发展是有启示意义的。
毛迅：巴蜀文化本质上是一种移民文化。历史上类似“湖广填四川”之类的大移民，导致了整个巴蜀文化心态的变化，决定了巴蜀文化开放的态度：外来文化与本土文化和谐共生，最后成为本土文化的有机组成部分。今年，世界客家人省亲大会在成都召开，充分显示了巴蜀文化的包容性。几十万计的客家人，在成都生活了几百年，他们既保持了纯粹的客家文化传统和生活习俗，同时又自然融入巴蜀文化。既说客家语，又讲四川话，没有半点外人之感。除了移民外，巴蜀文化的包容性也有少数民族的贡献，民族文化的多样性带来了巴蜀文化的多样性。
李怡：可能也与四川的独特而丰富的地形特征有关，有平原、有高原、有草原、有大江大河，有高山峻岭。多样的地貌带来人们对世界多样化的认识，以及对不同生存方式的接受和宽容。
毛迅：巴蜀文化的宽容是显而易见的。这种宽容性甚至渗透到了餐饮文化的层面：各种外来菜式在成都的大行其道，共荣共生，说明巴蜀文化是一种兼容性很高的文化形态，而当今中国多元文化的建构亟须这样的兼容性。
李怡：形成于封闭的地域环境中的巴蜀文化却不是自我封闭的，而是朝向世界的，这样的文化传统的确让人玩味不已。
毛迅：归结起来看，注重发掘地域人文资源，关注“此在”热爱生命的务实立场，智慧，独立人格，非功利性，超越性，包容性和开放性，等等，构成了巴蜀学派的价值构架主体。但对巴蜀文化的合理性的发掘和认同并不等于巴蜀文化的自恋和自我陶醉，对巴蜀学派的倡导也不排斥对巴蜀文化中负面因素的反思和批判，这当然是另外一个话题了。
李怡：“巴蜀学派”内涵外延的挖掘以及操作实践的实施，还有许多值得探讨的问题，学派概念的提出只是第一步，今后我们还将推出系列相关讨论与读者见面，同时也希望更多的同人加入到多元文化的建构中来。