现代学者研究《古诗十九首》时注意到古人“比兴”解诗的现象，朱自清在《古诗十九首释·前言》中谈道：“有些并不根据全篇的文义、典故、背景，却只断章取义，让‘比兴’的信念支配一切。所谓‘比兴’的信念，是认为作诗必关教化，凡男女私情、相思别离的作品，必有寄托的意旨——不是‘臣不得于君’，便是‘士不遇知己’。”马茂元在《古诗十九首探索》中也谈道：“解说《十九首》的往往把屈原《离骚》‘以求女喻思君’的表现手法移植过来，产生许多误解。”曹旭将《古诗十九首》研究的第二阶段归为“以‘比兴寄托’的方法注解《古诗十九首》，以元代刘履的《古诗十九首旨意》等专书为代表”。对于教化性比兴解诗，朱自清认为是“断章取义”，马茂元也称此法会产生“误解”，大多持否定的看法，而曹旭认为“‘比兴’释诗是一种创造”，“多了一个角度，也多了一个法眼”。是“创造”，还是“误解”？对于《古诗十九首》的“比兴”解读肇始于何时？为什么自唐至清，教化性比兴解诗占据主流？其现象背后有什么深层的原因与意义？本书回溯《古诗十九首》的阐释史，力求在比兴的源起、发展和演变的历时性结构系统框架中，对《古诗十九首》“比兴”解诗现象作一较为全面的分析和评估。
“比兴”乃中国传统诗论中一个重要概念，最早见于《周礼·春官·大师》：“大师……教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”后来，《毛诗序》又将“六诗”称为“六义”。先秦时期的“六诗”或“六义”中，“赋比兴”往往是作为诗歌表现的艺术手法，是先秦对《诗三百》创作经验充满灵性的体悟。同时，在先秦，“比兴”一开始就介入以“讽喻”为目标的“赋诗、引诗、用诗、教诗”等“诗教”活动，如孔子《诗》论中“兴、观、群、怨”（《论语·阳货》）、“兴于诗”（《论语·泰伯》）等。“兴”这种“引譬连类”的独特阅读方式，成就了孔子对《诗三百》文本政治、道德及伦理含义的解读，从而凸显了《诗经》文本的政教功能。古典美学的“以物比君子之德”更是肇始于孔子。《礼记》曾记载子贡向孔子提出君子为何贵玉的问题，孔子认为，玉有“仁、知、义、礼、乐、忠、信、大、地”等“九德”，实质上是将儒家的“五常”（仁义礼智信）道德赋予玉，即玉成为“道德附身”之物。汉朝的刘向在其《说苑》卷一七一中也记载了孔子以水比君子之德的观念，在孔子看来，水具有“仁、义、智、勇、察、包蒙、善化、正、度、意”等多方面的品德，其中“善化”即仁德，“不清以入，鲜洁以出，似善化”，水被赋予道德伦理的内涵。孔子对《易经》的解读正是在这种“以物比德”的观念下展开的。
“比兴”，特别是对兴之内涵的解释，在中国诗学发展中向来是异彩纷呈的，但也因此常常是“缠夹”多义的，其原因就在于对“比兴”的解释未能清楚地区分作为形式阐释的审美比兴与作为内容阐释的政教比兴。两汉时期，郑众和郑玄对比兴的解释，奠定了后来“政教比兴”与“审美比兴”两个比兴系统的基础。郑众说：“比者，比方于物……兴者，托事于物”（孔颖达《毛诗正义》引）。纯粹从修辞学角度，他认为“比”是以此物比彼物的比喻手法；“兴”则是“起也”，即托诸“草木鸟兽以见意”的一种手法。他强调的是“比兴”作为艺术思维和表现手法的审美特点。郑玄认为：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”（孔颖达《毛诗正义》引），将比兴跟政治、教化、美刺内容联系起来，重视阅读批评所达到的政治教化作用。诗歌创作与阅读批评具有一定的逆向同构性，萧华荣先生曾指出：“其实在汉代，比兴不仅是创作中婉转曲折的传达方式，也是解诗中婉转曲折的解释方式。”之后，在中国诗学史上，创作与阅读批评都关注比兴之法，但“审美比兴”与“政教比兴”交错发展，文学原则与伦理原则扭结在一起，因而造成某种程度的矛盾与混乱。
郑众的“托事于物”、刘勰的“起情附理”、皎然的“取象取义”、李仲蒙的“索物触物”、朱熹的“此物彼物”等诸说，不外乎“物象”之与事、情、理之间如何关联及关联的内容。从根本上讲，“比兴”乃是一种思维方法，其根本特点在于引譬连类的联想。从思维结构上讲，比包含此物与彼物即喻象与喻体两项，两者之间有类的相近的属性，联想的方向有一定的逻辑解释基础，容易把握；兴也包含此物与彼物，但此物与彼物通常通过“感发”而至，联想的方向更随意，更难把握。因而，刘勰有“比显兴隐”说。朱自清认为后世“比兴”连称，“兴”往往就是“譬喻”或“比体”的“比”。比与兴都追求言在于此，意见于彼，有所寄托。因而，在诗歌创作与阅读批评中常常“比兴”合为一词，即追求言外之意的寄托。
诗歌形式的解读与内容的阐释，对于读者来说同样重要，而且相辅相成。对读者来说，更注重政治伦理原则的社会价值还是文学原则的审美价值，决定其对诗歌意旨体味的不同层面与方向，我们可将之区分为“社会功能派”与“审美鉴赏派”。经学家重视诗歌内容的教化作用，完全是“社会功能派”，重在传诗、解诗时运用“比兴思维”引导大众将“引譬连类”的方向往政治教化层面延伸。诗论家重视诗歌创作技巧，重在指导诗人如何运用“比兴思维”创作诗歌，达到婉曲含蓄的诗歌之美。显然，不同的是诗论家们又可分“社会功能派”和“审美鉴赏派”。
持“审美比兴”说的主要是诗论家中的“审美鉴赏派”。一般认为在“文学自觉”的魏晋时代，“言情”五言诗发达，“政教比兴”显然跟不上文学创作的步伐。“言意之辨”的玄学理论成果经刘勰、钟嵘、殷璠及后来唐宋时期的司空图、严羽等一大批诗学理论家的努力，与赋比兴理论尤其是“兴”的理论汇流，“审美比兴”系统在形而上的层面得以发展。后世之诗歌审美理论如“滋味”说、“兴趣”说、“兴象”说、“神韵”说、“性灵”说、“境界”说等大都在“审美比兴”基础上发展而来，并影响着中国诗歌的创作与欣赏。大而化之地来说，魏晋南北朝与元明时期“审美鉴赏派”占据主流，两汉、唐宋时期“社会功能派”引领文坛，而清代呈现出的是两种学派汇流与交融的景观。
“社会功能派”的“政教比兴”，包括经学家与诗论家两方面。“政教比兴”肇始于孔子的解《诗》，形成于汉儒经学家的《诗经》阐释，是汉儒传诗、解诗的重要方法。在解诗的过程中，汉儒们往往将诗中的“草木鸟兽”等自然物象寄托政教风化、美刺讽谏等义理，对诗进行政治、伦理、道德的隐喻，深掘其中的微言大义。自汉以后，宋儒（理学家）、清儒（朴学家）更发展了汉儒的政教比兴之说。不仅经学家，历代复古思潮中（尤其唐、明清时期）坚持复兴儒家诗学政教精神的诗论家和诗人们，均将“比兴”的方向引导向政治教化层面。如唐宋期间，伴随着唐初陈子昂、白居易的复古与新乐府运动，“政教比兴”得以提倡并发展。特别是白居易从儒家诗学立场出发，提倡“风雅比兴”、“美刺比兴”，在创作上，诗人们接受了《毛诗》以男女比君臣的象征意义，明确地以“政教比兴”思维进行创作，如白居易的《新乐府·太行路》小序明确地说主旨是“借夫妇以讽君臣之不终也”。李商隐也说过“为芳草以怨王孙，借美人以喻君子……力均声同，德邻义比”。如果说唐代的“政教比兴”侧重于对诗歌创作的指导，那么宋代的“政教比兴”则侧重于对诗歌的阅读欣赏。宋人继承了汉儒“政教比兴”说诗的传统并推至词的阐释，如刘克庄以比兴寄托来评词，在《跋刘叔安感秋八词》一文中评曰：“叔安刘君落笔妙天下，……借花卉以发骚人墨客之豪，托闺怨以寓放臣逐子之感。”所谓“借花卉以发骚人墨客之豪”即借草木以寓情志；“托闺怨以寓放臣逐子之感”即借男女以寓托君臣大义。清代，常州词派更将“比兴寄托”发展为一套解读词的理论。张惠言以儒家“诗教”论词，以治经之法解词，倡“意内言外”、“比兴寄托”，求“微言大义”。陈廷焯在《白雨斋词话》中也说：“写怨夫思妇之怀，寓孽子孤臣之感。”明清之际，通过对“比兴寄托”传统更进一步反省与共同体认，诗坛各种诗学观念异彩纷呈，“性灵”、“神韵”、“格调”、“肌理”等学说各显其趣，审美比兴与政教比兴也都得以发展。王士祯的“神韵”说、袁枚的“性灵”说侧重于审美比兴，而沈德潜的“格调”说和翁方纲的“肌理”说则承接政教比兴，认为政治伦理价值优先于审美价值。其中，翁方纲认为诗人所感发之情应是“天性忠孝”之理，所托之物应为经典书籍；沈德潜也主张比兴，他说：“事难显陈，理难言罄，每托物连类以形之。郁情欲舒，天机随触，每借物咏怀以抒之。比兴互陈，反复唱叹，而中藏之欢愉惨戚，隐约欲传，其言浅，其情深也。倘质直敷陈，绝无蕴蓄，以无情之语而欲动人之情，难矣。”尽管沈德潜强调诗歌的审美价值，但又认为诗歌所托之物应用以表现忠君爱国思想，其社会伦理价值是诗歌的最终旨归。总的来说，“审美价值”与“社会伦理价值”在清代得以广泛检讨，经学家强调诗歌的教化功能，但同时也认识到诗歌独特的“审美比兴”的特点；诗论家们在“审美价值”与“社会伦理价值”的权衡中各有主张，但将“审美比兴”与“政教比兴”都纳入他们的创作与阅读批评视野，如冯班认为“诗以讽刺为本，寻常嘲风弄月，虽美而不关教化，只是下品”，将政治道德作为评诗的最高标准。在清代，儒家诗教传统得以复兴，“政教比兴”思想被用于指导诗歌的创作与阅读批评。
朱自清曾将古代比体诗概括为“以古比今、以仙比俗、以男女比主臣和以物比人四类”。其中，“以夫妇譬君臣”模式成为古代诗歌阐释的一道耀眼风景。这一模式最早可以追溯至春秋时代赋诗、引诗、用诗时的“微言相感”、“断章取义”，即含蓄地以男女关系象喻霸主与诸侯的君臣关系。到汉代，以夫妇譬君臣的阐释策略一方面源自《毛诗》的阐释，如《邶风·谷风》、《周南·关雎》、《陈风·衡门》和《小雅·伐柯》等以男女关系比附君臣关系的具体阐释实践；另一方面，王逸在《楚辞》注中开始将自然物象与政教意义的对应关系具体化、系统化。其《楚辞章句》说：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞，灵修美人以媲于君，宓妃佚女比譬贤臣，虬龙鸾凤以托君子，飘风云霓以为小人。”此处，王逸连举六种典型例证予以说明“夫妇譬君臣”模式。其后魏晋至唐，大量的诗歌创作有意识地以“男女譬君臣”，特别是由《楚辞》发展而来的“求女喻思君”模式指导创作，大量以女性口吻写作的诗歌往往寄托着男性诗人怀才不遇、知遇君王以及政治理想抱负等。南北朝时期，刘勰在《文心雕龙·辨骚》篇中说“虬龙以喻君子，云霓以譬谗佞，比兴之义也”。唐代杜甫读元结《春陵行》，和诗一首说“不意复见比兴体制”；杜甫用“比兴体制，微婉顿挫之词”来评价元结的《春陵行》、《贼退示官吏》二诗；白居易称杜甫的《石壕吏》等有“风雅比兴”之意。柳宗元在《杨评事文集后序》中说：“导扬讽谕，本乎比兴者也。”元代杨载的《诗法家数》曰：“古人凡欲讽谏，多借此以喻彼，臣不得于君，多借妻以思其夫，或托物陈喻，以通其意。但观魏、汉古诗及前辈所作，可见未尝有无为而作者。”清人方世举在《兰丛诗话》中谈道：“比兴率依《国风》之花木草虫，《楚辞》之美人香草止耳。愚意兼之以《周易》彖爻，《太玄》离测，尤足以广人思路。”署名唐代贾岛的《二南密旨》更为具体地阐释物象与政治伦理的关系，用君与臣之关系比喻诗家与物象之关系。其中，在“论物象是诗家之作用”的条目下有这样一段话：“造化之中，一物一象，皆察而用之，比君臣之化。君臣之化，天地同机，比而用之，得不宜乎。”在“论总例物象”的条目下，又强调说明各种物象与君臣、贤臣、君子、小人之间的比附关系。僧虚中的诗格书《流类手鉴》中，列出五十五类物象的象征比兴义，从而使得“夫妇譬君臣”这一诗歌创作与诗歌解读最强有力的武器得以系统化、模式化。
朱自清在《比兴·比兴论诗》中认为：“系统的用赋比兴或‘比兴’说诗，朱子《楚辞集注》是第一部书。”“系统”一词在此的限定意义很重要，实际上“比兴”解诗可以溯源至孔子对《周易》、《诗三百》的研读。《易》之爻辞多乃远古的歌谣，可以说是诗歌雏形。章学诚在《文史通义·易教下》中认为：“易象通于诗之比兴。”在《易》、《诗》之“述”中，孔子表达了其一套以“仁”为核心、“君子”为人格典范的儒家思想，奠定了后世比兴论诗的伦理基础。《易传》中的“以象比德”，即将易象作“君子小人之德”的解读。《论语》提出了一套学《诗》、用《诗》的方法与理论，其中，“兴”是孔子具体诗歌教学实践中读诗、写诗的体悟与总结，孔子的这些诗论深深地影响着汉代儒者，导致汉儒注《诗》独标“兴”体。六朝文论家注重对诗歌“审美比兴”的总结，钟嵘在《诗品》中解释道：“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也。”“比兴”的意义不仅在于它是一种诗学方法，更在于它揭示了中国古代诗歌“含蓄委婉”这一最基本的审美特征。刘勰的《文心雕龙·比兴》篇区分了“比体”与“兴体”，冯班在《钝吟杂录》中评曰：“千古区分比兴二字，莫善于《文心雕龙》。《比兴》篇云：‘比者，附也；兴者，起也。……比则蓄愤以斥言，兴则环譬以托讽。’较之康成，尤圆通不滞。”黄侃的《文心雕龙札记》认为“彦和辨比兴之分，最为明晰”（《文心雕龙义证》），但其在宗经思想下扬兴体、贬比体，并认为汉代辞赋“比体云构”、“兴义销亡”，失去了《诗经》的政教价值。宋代理学家朱熹以审美形式区分了“赋、比、兴”的内涵，更明确地提出“兴体”与“兴物诗”的概念。《朱子语类》中载“《诗》之兴全无巴鼻，后人诗犹有此体”，又曰：“‘兴’之为言，起也，言兴物而起其意。如‘青青陵上柏’、‘青青河畔草’，皆是兴物诗也。”此外，朱熹更有一套“夫妇君臣说”，即以男女人伦关系喻比君臣际遇关系的政教比兴内容说。可以说，朱熹清晰地区分了审美比兴与政教比兴这两个系统，并具体地运用于《楚辞集注》。在宋代之后，“借男女以寓托君臣大义”的比兴说诗之法成为一种潮流，如元代刘履的《选诗补注》受朱子《楚辞集注》的影响，有意识地直接以“赋比兴”系统来释“义”。其中，刘履着力之处是运用比兴这一诗歌表现手法，延伸比附“君臣关系”，并特别强调诗中合乎“温柔敦厚”这一诗教传统之处。陈沆在《诗比兴笺》中也自觉而明确地以教化性比兴解诗。清代，魏源在《诗比兴笺序》中说：“以笺古诗‘三百篇’之法，笺汉魏、唐之诗，使读者知比兴之所起，即知志之所之也。”（《诗比兴笺序》）冯舒的《家弟定远游仙诗序》认为“诗无比兴，非诗也。读诗者不知比兴所存，非知诗也”，并从创作与阅读两方面将比兴提升至诗之本质的认识。吴乔更第一次从理论上提出解诗的两种方式——“比兴诗”与“赋义诗”，提倡“比兴诗”，同时坚持比兴的解诗方式，并将其上升为诗歌诠释的普遍原则。至此，教化性比兴解诗方法发展成为一套公式化的诗歌阐释模式。