《诗经》中的这类祝祷之词极为常见，可以说是俯拾即是。其中直接使用了祈祷祝愿之类汇的例句有：
以祈甘雨(《小雅·甫田》)
兴雨祈祈(《小雅·大田》)
以祈尔爵(《小雅·宾之初筵》)
以祈黄耉(《大雅·行苇》)
祈年孔夙(《大雅·云汉》)
受天之祜(《小雅·信南山》)
受天之祜(《小雅·桑扈》、《大雅·下武》)
思皇多祜(《周颂·载见》)
自求伊祜(《鲁颂·泮水》)
有秩斯祜(《商颂·烈祖》)
既伯既祷(《小雅·吉日》)
祝祭于祊(《小雅·楚茨》)
侯作侯祝(《大雅·荡》)
《诗经》语汇中出现的这许多“祈”、“祜”、“祷”、“祝”等从“神”(示)旁的字，就其本义而言都是典型的宗教性术语，同远古初民生活中最具有社会性，也是最神圣的宗教礼仪活动有关。这些字汇在诗句中的反复出现无异于为我们从宗教性的祈祝礼仪出发考察诗的起源提供了有说服力的“内证”。以下分别解析几个相关术语的含义，从中推测祝祷行为同诗歌构成的内在联系。
祈，《说文》训“求福也，从示斤声”。许慎的这个解释同近两千年后的现代理解没有多大差别。《辞海》释“祈”为“向神求祷”，只不过更加明确了“祈”的原始对象不是人，而是超自然的神灵。《礼记·郊特牲》云：“祭有祈焉，有报焉。”这就明确告诉人们“祈”是祭祀礼仪之一种。郑玄注：“祈犹求也，谓祈福祥，求永贞也。”阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1457页。祈福祥又可简称祈祥或祈羊，此类礼仪的设立在先秦文献中亦有证可稽。《管子·国准》云：“立祈祥以固山泽。”《形势》亦云：“山高而不崩，则祈羊至矣。”汉以后这种祈祭之礼的本义失传，人们对“祈羊”一词便加以望文生义的解释。伊知章《管子》注说：“烹羊以祭，故曰祈羊。”实不知羊字古时与祥字通用，金文中“大吉祥”之类的祈福之语往往省作“大吉羊”。祈祭作为一种向神灵祈求福祥的礼仪行为，它的基本特征是怎样的呢？训诂学方面为此提供了宝贵的参考材料。《尔雅·释言》：
祈，叫也。
这一古训恰恰点明了祈祭的特征是一种以言语为手段的活动。郭注：“祈祭者叫呼而请事。”郝懿行疏进一步列举了与“叫”相通的其他术语：
叫者，《说文》：呼也。《诗·北山》：叫，呼。号，召也。郝氏引作“叫号，呼召也”。今据毛传改。参看王先谦：《诗三家义集疏》卷十八，中华书局，1987年。叫与通，又与嘂通。《说文》嘂并云“大呼也”。祈者，《释诂》云：“告也。”又训叫者，叫告义同，故《一切经音义》九引孙炎曰：“祈，为民求福叫告之辞也。”(《周礼》)《大祝》注：“祈，也。”即叫。郝懿行：《尔雅义疏》上二，上海古籍出版社，1989年，第123页。括弧内语引者所加。
上引诸说表明，祈祭是一种用大声呼告的方式向神明请求福祜的礼仪，所谓“叫”、“呼”、“告”等都可特指祈祭的语言特征。祈训求，因其双声通转，而叫、号、告、呼等也都有声转关系，是一组同义词。
从语音学方面转向字形本身，我们看到这个在宗教式微的现代很少用的“祈”字在上古却十分常见。容庚《金文编》卷一所收祈字竟有48个，其中不同的写法也有近10种之多。最为常见的写法是“旂”或“”。罗振玉解释此字为战时在军旗之下祷告，仍符合“祈”的本义。由于祈祷是语言行为，所以旂字又作“”，如《大师豆》“用多福”；《伯公父》用眉寿多福无疆”；《王子午鼎》“用眉寿”等。均见《金文编》，中华书局，1985年，第16页。。这些铭刻在铜器上的祷词句式自然使我们想到《诗经》中的类似措辞——
为此春酒，以介眉寿(《豳风·七月》)。
绥我眉寿，黄耉无疆(《商颂·烈祖》)。
绥我眉寿，介以繁祉(《周颂·邕佳》)。
以介眉寿，永言保之(《周颂·载见》)。
万有千岁，眉寿无有害(《鲁颂·宫》)
受福无疆，四方之纲(《大雅·假乐》)。
惠我无疆，子孙保之(《周颂·烈文》)。
申锡无疆，及尔斯所(《商颂·烈祖》)。
来假来享，降福无疆(《商颂·烈祖》)。
君曰卜尔，万寿无疆(《小雅·天保》)。
乐只君子，万寿无疆(《小雅·南山有台》)。
孝孙有庆，报以介福，万寿无疆(《小雅·楚茨》)。
先祖是皇，报以介福，万寿无疆(《小雅·信南山》)。
报以介福，万寿无疆(《小雅·甫田》)。
思无疆，思马斯斯藏(《鲁颂·》)。
与金文祷词相对照，所有这些诗句的祈祷性质也就不言自明了，尽管这里并未直接使用“祈”字。值得注意的还有，这些具有祷词性质的诗歌绝大部分均出自《雅》、《颂》，在《国风》中似不多见。此种分布特征暗示出这样一个规则：《诗经》中产生年代较早的作品《雅》和《颂》同较晚出的十五国风有着不同的创作背景和来源。《雅》诗中的一部分(特别是《大雅》)和《颂》诗的绝大部分都直接来自宗教性的礼仪活动，这一点从其诗中的祷词常用句式便可得到充分的证明。《诗经》中最早产生的一批作品——也是中国诗歌史上现存的最早作品——多少显示出清晰可辨的祈祷特征，这对于我们从思维／符号的发生学角度去考察中国诗文化的初始构成及特色，无疑是一种有益的启示。参照人类学家关于原始社会中的祈祷由言词向歌唱衍化的考察报告，我们可以确信，《诗经》中的《雅》、《颂》可以帮助我们部分地解决诗歌起源的问题。
祈祷(prayer)又称“祷告”，是各种宗教所共有的礼仪形式。西方宗教学家把祷告看成是宗教生活中最关键的表达方式。新教神学家内尔斯·费里(Nels Ferre)在《怎样使宗教为真》一书中写道：
祈祷是使宗教变成实实在在之物的重要途径。我们除了在祈祷中与神交流之外，没有别的方式，因为祈祷本身就是同神交际。如果我们不主动地与神交际，神对我们来说就永远无法成为真实的存在。引自施特伦(F。J。Streng)：《理解宗教生活》(Understanding Religious Life)，沃兹沃思出版公司，1985年，第36页。
对祈祷的这种支撑整个对神的信仰的作用，似可借用孔子所说的“祭如在”一句话来加以概括，或者换一种说法，叫“祈祷如在”。这也就是说，信仰者们正是通过祷词来确证神灵的存在、强化对神的信仰。如此看来，作为祷词的诗同作为韵文的祷词，从宗教功能上看并没有什么两样。“多福”、“眉寿”之类祈神之词，无论是铭刻在青铜彝器上，还是书写在庙堂诗歌中，其借助于语言文字的力量达到宗教目的的信念是毫无二致的。
徐中舒先生在考察金文中的祷词模式时发现，福与寿这两种人生目标是祈神者最喜欢要求的。他指出：“盖古人以天与祖先，皆具有意志，能赏罚人，言祈匄者，即制器者对于天或其祖先有所祈匄之辞，其辞即对其自身及其子孙有所福也。福为一切幸福之总名，《礼记·祭统》云：‘福者备也，备者百顺之名也，无所不顺者之谓备。’《洪范》分一切幸福为五类，曰富、寿、康宁、攸好德、考终命，而总名之曰福。故祝嘏之辞，称福必置于并列诸仂语之首或末，以示总挈总束之意。如用匄多福，眉寿无疆，永屯霝冬’——《不其簋》；‘虔敬朕祀，以受多福’——《秦公钟簋》；‘用祀用享，多福滂滂’——《召仲考父壶》；‘用旂眉寿，永命多福’——《姬寏母豆》；‘用匄万年眉寿，永命多福’——《壶》；‘用邵乃穆不显龙光，乃用旂匄多福’——《迟父钟》；‘其眉寿多福’——《邾太宰钟》。福为幸福之总名，故上举诸嘏辞，均以多赅之。其在《诗·天保》云‘诒尔多福’、《文王》云‘自求多福’、《大明》云‘聿怀多福’、《载见》云‘绥以多福’、《宫》云‘降福既多’，皆是。多之至无逾于百，故又曰百福。其在《诗·楚茨》云‘卜尔百福’、《假乐》云‘干禄百福’、《宫》云‘降之百福’，皆是。(金文无言百福者)百犹未足，盈其数则为万，故又曰万福。如：‘不显皇祖，其作福元孙，其万福屯鲁’——《齐夷镈》；‘它它洍洍，万福无期’——《公壶》。其在《诗·蓼萧》、《采菽》云‘万福攸同’、《桑扈》云‘万福来求’，皆是。曰多，曰百，曰万，皆有数可稽，至于有言大福无疆福者‘用受大福无疆’——《曾伯陭壶》；‘以降大福’——《宗妇簋盘匜》；‘弭仲受无疆福’——《弭仲簠》。言大福则非寻常之福，言无疆福则多至不可计矣。其在《诗》言无疆者，《假乐》云‘受福无疆’、《烈祖》云‘降福无疆’(无言大福者)，皆是。其言永福者：‘用享于文考庚仲，用匄永福’——《周寽卣》；‘用寿，匄永福’——《卫鼎》；‘用匄永福’——《伯鼎》；‘永祜福’——《曾子簠》。永，长也。长与大同义。其在《诗》则曰景福。”徐中舒：《金文嘏词释例》，《历史语言研究所集刊》第六本一分，1936年3月，第28页。按照上述祷词语境分析，可知“福”在西周时期并不像后人所用的那样通俗和随便，它原本是祈神专用的宗教语汇，具有与“世俗”相对的“神圣”蕴涵。按宗教史学家艾利亚德的划分，圣(sacred)与俗(profane)之间本有不可逾越的严格界限，这种界限在史前社会中是构成世界观和意识形态的基础条件。参看艾利亚德(M。Eliade)：《圣与俗》(The Sacred and the Profane)，特拉斯克(W。R。Trask)英译本，纽约，1959年。今考《诗经》中的“福”字，总计使用了53处，其中像徐中舒所说的金文用例——即用于句首句末者有40处，可知大体上严格依照着当时祈祭祷词的惯用模式。
从分布情况上看，“福”字在160首风诗中仅仅出现于《周南·樛木》一首，共使用了3次：
南有樛木，
葛藟纍之；
乐只君子，
福履绥之。
南有樛木，
葛藟荒之；
乐只君子，
福履将之。
南有樛木，
葛藟萦之；
乐只君子，
福履成之。
这首诗《小序》谓“后妃逮下”，《大序》则发展出“无嫉妒之心”说，《诗集传》以为众妾美后妃而作，皆为无根据的臆说。崔述认为此诗“或为群臣颂祷其君”崔述：《读风偶识》卷一，《崔东壁遗书》，顾颉刚编订，上海古籍出版社，1983年，第534页。，颇有见地。从诗中“福履”一语观之，显系前代颂祷专用词语之变体。《集传》训履为禄，以为是假借。《尔雅·释诂》训履为福，《释言》又训为禄。可知皆为祈福之词。意味深长的是，这个具有神圣意义的“福”字在国风其他篇章中从未出现，另一个与“福”字意义兼通的“富”字王力先生说：“富、福都是古入声字。福属长入，后来变为去声。古人以富为福，故富、福同源。”见《同源字典》，商务印书馆，1982年，第265页。也只是在《雅》诗和《颂》诗中才可见到。如《大雅·瞻卬》：“何神不富？”传：“富，福也。”《释名·释言语》和《礼记·郊特牲》也都福富互训。可说明此类祈祷之词在国风产生的时代尚不十分通用。《鲁颂·宫》五章云“俾尔寿而富”，正是寿福并祝的说法，仍出于保持着神圣性质的庙堂祭歌。正像青铜礼器及铭文远非俗民可以奢望的那样，《雅》、《颂》之中的神圣祷词也只是当时神职人员及上层贵族们所特有的专利。
从组词规则上看，金文中已有的“降福”之说在《颂》诗中最多见，13个福字中有7个用做“降福”(其中一例为“降之百福”)，而在《雅》诗中这样的措辞仅一见(《大雅·早鹿》“福禄攸降”)。这种统计数字表明，同类的祷词在使用中也会随着时代的发展而有所变化。一个突出的较新的合成词用法是“福禄”并列。《颂》诗中仅有《周颂·执竞》中一见：“既醉既饱，福禄来反。”这里的“禄”字在金文中也仅一见据容庚：《金文编》，中华书局，1985年，第8页。，可知在铭文祷语中远不如“福”(金文中42见)字流行，是个较后起的概念。《说文》、《尔雅》、《广韵》等均训禄为福。郝懿行云：“福禄二字，若散文则禄即是福。故《诗》‘天被尔禄’，传：福也。若对文则福禄义别。故《诗》‘福禄如茨’，笺：爵命为福，赏赐为禄。福禄声近，其字亦通，故《少牢·馈食礼》云：使女受禄于天。郑注：古文禄为福也。”郝懿行：《尔雅义疏》上一，上海古籍出版社，1989年，第44页。禄的本义与福相同，禄的最初来源也当然只能是天神或祖灵所在的超自然世界。从“天被尔禄”的宗教观念中引申出较为世俗化的观念，那便是帝王赏赐为禄这一说法的由来，所谓俸禄、干禄、禄位等等，皆为后起的世俗之词。考《诗经》中所用之“禄”字，凡27见，全部出自《雅》、《颂》，《风诗》中竟无一例。这种规则性的分布再一次证明：《雅》、《颂》与《风》之区别本来具有“圣”、“俗”之别的性质。
“禄”作为后起的祈祭用词，在《诗经》中常与较古老的“福”连言，组成新的祷词。除了上引《周颂·执竞》中的一例外，在《雅》诗共有13例：
福禄如茨(《小雅·瞻彼洛矣》)。
福禄既同(同上)。
福禄宜之(《小雅·鸳鸯》)。
福禄艾之(同上)。
福禄绥之(同上)。
福禄申之(《小雅·采菽》)。
福禄膍之(同上)。
福禄攸降(《大雅·早鹿》)。
福禄攸降(《大雅·凫鹥》)。
福禄来成(同上)。
福禄来为(同上)。
福禄来下(同上)。
福禄来崇(同上)。
参照金文中的祈祷词例，可以确定西周早期宗教中的祈祭内容主要集中在福寿二者；自西周晚期至春秋时期，则在原有两项内容之上又增加了“禄”。徐中舒说，金文中无福禄并称之例，但有“通录”、“屯录”、“百录”、“利录”，此录字经典通作禄，本义当为俸禄。《金文嘏辞释例》，《历史语言研究所集刊》第六本一分，1936年，第32页。自此，祈祭的基本内容相对稳定，成为后世民间所向往的“福禄寿”三位一体的人生理想之原型。这也是导源于原始宗教的祈祭之礼仪逐渐衰微以后的一种由“圣”到“俗”的转化结果。
祷字，《说文》释为“告事求福也”。杨树达先生认为：“祷从示寿声，盖谓求延年之福于神，许君泛训为告事求福，殆非始义也。《书·洪范篇》列举五福，首即曰寿。《诗》三百篇屡有万寿眉寿寿考之文，殷周鼎彝殆无一器不言万寿眉寿者，人类重视久寿，古今固无异致矣。且《书·金縢篇》记武王有疾，周公告于太王王季文王，欲以身代武王，此周公为武王求延年之事也。《论语·述而篇》载孔子疾病，子路请祷，诔曰：祷尔于上下神祇。此子路为孔子求延年之事也。《韩非子·外储说右下篇》曰：‘秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。’又曰：‘秦襄王病，百姓为主祷。病愈，杀牛塞祷。’此战国时秦民为其王求延年之事也。盖人疾病而后祈祷，非求寿而何也？”②杨树达：《释祷》，《积微居小学金石论丛》增订本，中华书局，1983年，第16—17页。至于求寿何以祷神，杨先生做了宗教学的解释：“人类年寿之修短，本为神秘不可知之事，意若别有真宰主持于其间，可以自为予夺，古人之信念，以此证之而有余，宜其有祷神求寿之事矣。”②
从更加宏观的视野上看，祈求长寿并不是人类从来就有的思想行为，那种“古今无异质”的说法是有待于修正的。弗雷泽《不死的信仰和死者崇拜》一书用来自五大洲原始文化的材料证实：原始民族不分地域和人种，都曾在一个极其漫长的时期中根本不懂得死亡与生命的实质。在他们意识中，死亡的必然性并不存在。一方面，原始人坚信死亡并非生活的对立面，坚信死后的生活和灵魂的流转迁移，因而不会为生命的短暂性、不可重复性而忧虑；另一方面，又用黑巫术、咒术之类的干预作用去解释现实中发生的灾害、疾病和死亡，这就等于从理论上排除了死亡的自然原因。弗雷泽(J。G。Frazer)：《不死的信仰和死者崇拜》(Belief in Immortality and the Worship of the Dead)第1卷，伦敦，************，1913年，第34—37页。这种观念上的特性使原始人的祷祝与文明人有很大差别。