斧作为一个整体，象征着行使开辟功能的阳物；从更为细微的构成关系上看，斧又是由两个主要部分结合而成的一种阴阳匹合的象征物。对于把斧斤当做纯粹的劳动工具而使用的后人来说，这种象征联想早已从意识层面中淡化消逝了；但对于生活在神话思维的类比象征世界中的初民来说，这种联想是自然而然的，它得之于直观的视觉印象，无须经过任何逻辑证明：斧的制作自石器时代的原始石斧就已形成特定的制作传统，即用斧柄和斧头两部分组合而成。组合的方式通常是以在斧头上打孔后插入斧柄。这一种孔与柄的结合自然会类比为男女性器的结合方式，于是斧除了从整体功能上象征男性性器外，它本身又是男女交合的类比形象。这种双重的象征类比为《伐柯》一诗提出了天然的构思基础：
伐柯伐柯，其则不远。
用斧头伐木以造斧柄，所需的斧柄形状和规格就在伐者手中的斧上，所以才有“其则不远”之说，所谓“执柯以伐柯”《礼记·中庸》引《伐柯》诗后评语。是也。这种用斧和斧柄之间的微妙关系来比喻说理的语言现象在上古文献中似乎很流行，这表明它的起源甚早，且已弥漫在民族集体意识之中了。如《周书·史记篇》有一则比喻是“斧小不胜柯者亡”。这里所说的柯应为伐柯之柯，而非执柯之柯。所伐之斧柄太大，而斧孔甚小，两不相合。“是明以斧喻朝廷之君相。柯喻通国之人民。故下文云：昔有郐君啬俭，减爵损禄……禁罚不行，重民伐之，郐君以亡。则斧小不胜柯之象也”。于鬯：《香草校书》卷十，中华书局，1984年，第202—203页。这是斧与柄之喻在政治方面的应用。
与《伐柯》诗并列在一起的《破斧》诗，其实也是按照同样的类比构思而创作的。只是其象征隐义更为隐晦一些罢了。
既破我斧，
又缺我斨。
周公东征，
四国是皇。
哀我人斯，
亦孔之将。
既破我斧，
又缺我锜。
周公东征，
四国是讹。
哀我人斯，
亦孔之嘉。
既破我斧，
又缺我钅求。
周公东征，
四周是遒。
哀我人斯，
亦孔之休。
这首诗是《诗经》中叠咏型作品的典型篇章，全诗分为三章，但每章虽在形式上独立，在意义上却是不变的。三章之间的差异仅仅体现在个别字词的替换上，其余语句皆雷同。这种一唱三叹型的叠咏章法在《诗经》中有44首，如《樛木》、《芣苡》、《甘棠》、《羔羊》、《桑中》、《木瓜》、《黄鸟》、《伐檀》等名篇皆是如此。这类诗有一个解释上的共同便利，三章换用个别字词所咏叹的对象只是单一不变的。这样看来，《破斧》三章首二句分别用“斨”、“锜”、“钅求”三种物象呼应“斧”之破，这三种物象在象征作用上其实意指着同样的内容。可惜的是，前代训诂家总是专注于这些词语的字面意义，这样就只能看到三种物象之间差异的一面，产生出兵器说与农具说的无休止争论。参看黄焯：《毛诗郑笺平议》，上海古籍出版社，1985年，第151页。毛传和郑笺虽皆以兴法解诗(郑以为破斧喻破毁周公，缺斨喻损伤成王)，却泥于以诗证史的思维定势，未能自圆其说。胡承珙批评郑笺说：“二章言缺锜，三章言缺钅求，何以喻周公者不变，而喻成王者屡变乎？”胡承珙：《毛诗后笺》，见《皇清经解续编》。可见胡氏已经意识到本诗喻义变与不变的问题。但他释“钅求”为“类，盖起土之器”，倾向于农具说，今人因袭此论，译“又缺我钅求”句为“又缺损了我们的铧锹”。陈子展：《诗经直解》卷十五，复旦大学出版社，1983年，第499页。与此相应，“锜”则被解为与相类似的三齿锄头。陈乔云：
郭璞《方言》注：“锜，三脚釜也”。釜之有足者名锜，铧之有齿者亦名锜，然则锜之为物盖如而有三齿，与艹木之有两刃者相似，故《韩诗》以为“艹木属”，而《说文》以“钅且钅御”为训也。今世所用锄，犹有三齿，五齿者，盖即是物。陈乔：《韩诗遗说考》，转引自王先谦《诗三家义集疏》卷十三。
陈子展先生据此发展出农具说，认为按照《管子》等书的记载，可证上古以农具为兵器，耕战并重，兵农不分。“毛、郑以此等器物为比兴之义，大为迂谬。此实赋义，谓以农具为兵器”陈子展：《诗经直解》卷十五，复旦大学出版社，1983年，第500—501页。。晚近解诗者多尊朱传以赋义说《破斧》，而毛、郑的比兴说几被废弃。清儒严虞惇《读诗质疑》也说：“毛以斧斨喻礼义，郑以斧斨喻周公成王，比拟失伦，皆不取。”严虞惇：《读诗质疑》卷十五，《四库全书》经部八一。看来后人心目中比喻是有“伦类”标准的，“失伦”的责难使人们更加专注于字面意义，殊不知神话思维与诗的象征都要把本来不属于同一伦类的事物比附为一体。袁梅《诗经译注》未取兵农合一说，仍然坚持兵器说的解释方向：“这是一首非战诗……士兵幸得生还者，扛着破损的武器，想想自己经受的艰险，又感到死里逃生的幸运，便唱出了这首歌。”⑤袁梅：《诗经译注》，齐鲁书社，1980年，第399页。与这一解说相应，锜与钅求分别被释为“矛属，齐刃如凿”；“一种用于穿刺的兵器”。⑤
总括前人的观点，对锜、钅求二物的解说计有凿、斧、矛、锄、锹、锯、凿柄、钻木工具、穿刺兵器等近十种之多，真可谓众说纷纭，莫衷一是。
从字面意义上解释，已经形成了人言言殊的“无达诂”现象。且不论《破斧》的背景和主题，诗人直接咏叹反复的是“我斧”、“我斨”、“我锜”、“我钅求”的毁伤，这一点是一目了然的。从情理上看，诗人反复哀咏的对象竟是些农具或兵器，这似乎有些让人摸不着头脑。对于历来就有以人为本的优良传统、产生过“伤人乎，不问马”之类佳话的古代中国人来说，作诗表达对兵器的损坏的哀伤之情，未免难以说通。若从象征意义上看，当为一些被毁伤了身体的男性对人们的表白。他们用“破斧”、“缺钅求”之类象征措辞表达的是被统治者施以宫刑的残酷现实。这种说法乍听起来令人咋舌，是否有失穿凿了呢？如果了解到割去阳物的做法在上古社会中甚为流行的实情，那么《破斧》诗的这种宫人哀伤才能找到合适的现实背景。考我国刑法的发生，有“自残酷而趋宽仁”的发展趋向，越是远古时期，则越显得残忍。最初的刑罚方式都是对人的肉体的毁伤乃至消灭，吕思勉说：古人恒言，刑者不可复属。所谓刑者，必贼人之肢体者也。见《中国制度史》第17章《刑法》。上海教育出版社，1985年。而宫刑也在极早的时期中便已盛行。《尚书·舜典》言及五种刑罚中有“扑作教刑”一类，据刑法史家们解释便是宫刑：
“扑”字不是击扑的扑，而是揊(堛、副)字的另一写法，读如劈。揊和音近，揊借为。就是韨，韨是上古人类用以遮羞的围裙。因此，、韨都具有遮蔽的意思。教和窖同音，教借为窖。窖即地窖，是为避免受风设的。月宫刑执行后即养伤于地窖中，窖遂成为宫的别名。因此，“扑作教刑”，实是“为窖刑”，亦即“为宫刑”，即慎到所讲的“当宫刑”。李光灿主编、宁汉林著：《中国刑法通史》第2分册，辽宁大学出版社，1988年，第59页。
这段推论虽有些曲折，但《尚书·吕刑》所列五刑中已确有宫刑一目，据此推知这种酷刑始自史前期还是可信的。“宫刑是虞舜时代皋陶作刑书时，以肉刑作为基本刑罚方法之一。最初称为恭，恭和月宫音近，恭是月宫的借字。月宫刑就是男子割势的刑罚。夏代因之。《洪范》有恶的规定，恶是滹的借字。滹和腐音近，滹是腐的借字。因此，恶是男性去势，也就是腐刑。夏代还采用了女性阴的刑，即《洪范》所规定的‘弱’刑。弱和音近，弱是的借字。是槌击，即用棍棒捶击女性胸腹，使胃肠下坠，压迫子宫，坠入阴道，阻碍交接。由此可见，男性去势，女性幽闭，名称各异，但是从总的方面来讲，都是适用于男女不以义交的犯罪。周代也有宫刑，但无女性适用刑的记载。”《中国刑法通史》第2分册，第336页。宫刑又称“椓”或“斀”。《说文·攴部》云：
斀，去阴之刑也。从攴，蜀声。
又引《周书》曰“刖劓斀黥”。杨树达先生认为，“古形声字皆有义， 斀字从眰攴，故训去。其云阴者，以从蜀声，蜀假为属故也”。杨树达：《积微居小学金石论丛》，中华书局，1983年，第32页。《诗经·大雅·召旻》：“天降罪罟，蟊贼内讧。昬椓靡共，溃溃回遹。”郑笺：“昏、椓，皆奄人也。”孔疏：“此椓毁其阴，即割势是也。”这首诗是西周时仍盛行宫刑的确凿证明。从古汉语中扑、恭、窖、月宫、宫、斀、椓等一系列用于指男子去势之刑的用词上看，这种刑罚的普及程度是可想而知的。否则不会有这么多同义词。相传周穆王时一次被施以宫刑者即多达500余人，秦始皇也曾大量使用宫刑刑徒修宫造陵。《破斧》诗中所哀叹的“破我斧”、“缺我钅求”，正是“毁我阴”、“去我势”的隐喻表达。全诗的意思是，我们这些刑余之人虽被毁伤了身体的性别器官，但是仍然要被征召去为周公东征服役。可怜我们这些刑徒，这恐怕是我们最好的出路了吧。
周策纵先生倡导从象征性上去读《诗经》，但他在《破斧新诂》一文见《新社学报》第2期，新加坡，1968年。中却未能贯彻这一读法去揭示“锜”与“钅求”的背后意蕴。倒有一位清末小学家于鬯对于《破斧》诗中“锜”“钅求”二物的训诂学解说为我们的象征性阐释奠定了坚实基础。于氏指出，“又缺我锜”的“锜”字当读为伐柯之柯。锜谐奇声，柯谐可声。锜字或作奇，则诗亦有作奇之本。奇亦谐可声，同声之字得假借。柯为斧柄，锜亦为斧柄。毛传云：“凿属曰锜。”下章“又缺我钅求”句毛传：“木属曰钅求。”胡承珙《后笺》说木属曰钅求，云器之以木为者多矣，要不得云木属。木属二字殊不成语。其辩甚锐。但以木为之借，则不如陈奂《传疏》以属为字，引《考工车人记》郑注及《说文》木部斤柄之说为善。盖凡言属，皆借物以名其物也。今不曰钅求木属，而曰木属曰钅求。玩其倒释之法，则钅求固为木属之定名。属字必当读为。凿属即凿，犹木属即木，皆斧柄之谓也。二者的差别在于，銎穿两头通穿而以柄纳之者为凿，《说文》金部释凿为穿木可证；有其銎一头不通穿，只在一头以柄纳之者为木，今
之独头斧是也。独头者正谓一头纳柄，而一头不凿穿也。于鬯：《香草校书》卷十三，中华书局。1984年，第267—268页。于氏在此用音韵和语义两方面证据说明锜和钅求都是斧柄，这同全诗一唱三叹，变文谐韵的总体结构完全吻合，所引陈奂“属当为”的论断尤为精当，可视为揭示象征层面的一个切入点。古人为什么把斧柄称为“”呢？原来这又是一个会意兼形声字。属字很有讲究，杨树达先生《释属》推考其本义甚为精详，他写道：
《说文》八篇下尾部云：“属，连也。从尾，蜀声。”按尾部诸文，屈训无尾，训人小便，皆关尾义。属训为连，义泛不切，殆非制字之朔义也。考《广雅·释亲》及《玉篇》、《广韵》皆有豚字，《广雅》训臀，《玉篇》训尻，《广韵》训尾下竅。窃疑属盖豚之初文，豚为属之或作也。知者，《说文》二篇上口部云：“噣，喙也。从口，蜀声。”喙下云：“口也。”然则蜀声有口竅之义，说一也。《说文》三篇下攴部云：“斀，去阴之刑也。从攴，蜀声。”引《周书》曰：“刖劓斀黥。”斀今《书·吕刑》作椓。古形声字声皆有义，斀字从攴，故训去。其云阴者，以从蜀声，蜀假为属故也。说二也。《国语·楚语》曰：“日月会于龙豕尨。”……又豕属古音同，其孳乳字古多通假，豕尨之为尾，盖受之属。说三也。《淮南子·精神篇》云：“躅营指天。”高注云：“燭，阴华也，营，其竅也。”按阴华盖阴茎之误。知字又假为燭。说四也。《蜀志》十二《周群传》云：“先主与刘璋会涪。时张裕为章从事，侍坐。其人饶，先主嘲之曰：‘昔吾居涿县，特多毛姓，东西南北皆诸毛也。涿令称曰：诸毛绕涿居乎？’……”按涿与斀豕尨属同音，故先主与张裕以此互相嘲谑。知汉魏之际，属为阴竅，乃通俗常言也。杨树达：《释属》，《积微居小学金石论丛》，中华书局，1983年，第32页。
经过多方求证后，杨先生建议把《广韵》中的豚字之训移至《说文》属字下：“属，尾下竅也。从尾，蜀声。”这样于形声义三者皆觉吻合。丁惟汾《俚语证古》谓竅古音读鸟，阳具之谓也。齐鲁书社，1983年，第54页。从以上训释材料中可知，蜀属等同音字古时皆可指代性器官，正是从牝牡相合的意义上才引出“属训连”的说法。沈兼士先生对此亦有高见，他批评《释属》一文说：“属训为连，卷中《释属》篇谓义泛不切。案《文始》矦部：‘涿孳乳为属，连也，字从尾，谓孳尾也。’今俗尚谓人之构精为属，兽之孳尾为连。盖涿以体言，属以用言，详略互见，不求备也。” 沈兼士：《积微居小学金石论丛序》，第6页；又见《沈兼士学术论文集》，中华书局，1986年，第339—340页。引文标点从后者。这就说明了，涿侧重指性器官本身，属侧重指性器官的交合作用。在这里不是正可以找到斧头与斧柄二者结合的命名由来吗？原来毛传所言“凿属曰锜”和“木属曰钅求”，用的均是属字古义，而锜钅求二物的象征阳物之义也正是喻示在属字古义之中的。古人把男女性器的交合类比到斧头与斧柄的结合方式上，在此种类比联想的基础上才产生出以“属”字为声旁和义符的“”字，这倒是小学功底深厚的于鬯未能窥破的。《墨子·明鬼篇》云：
燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。
孙诒让正义引《周礼》郑注云：“属犹合也，聚也。”孙诒让：《墨子闲诂》卷八，诸子集成本。陈梦家先生进一步解释说：“属者合也，谓男女交合也。”陈梦家：《高禖即社说》，《清华学报》第12卷第3期，1936年，第460页。这一看法为《说文》训属为连提供了所以然的证明。其实，屬字的造字结构本身就已显示了上半为尾，下半为蜀的原始表象，尾为交尾之器官《尚书·尧典》“鸟兽孳尾”句孔安国传曰：“交接曰尾。”，在此代表阴门；蜀为阳物已如杨树达所论，牝牡连合为字，属的造字取象不是昭然若揭了么？按照类比联想的换喻逻辑，人体下处的部位相当于动物的尾部，用尾或尾字所从之尸作为偏旁去会意造字，所造之字常与阴私部位的功用相关，如屎、尿、屙、(《玉篇》：“，交也。”)、、、(《字邓》：“，女阴名。”)、屁、、(《字汇》：“，女阴名。”)等等。方言俗语中表示阳物的词也常常用尸旁造会意字。《中文大辞典》尸部所列字中就有以下五例：
，男子之阴部也。《字汇》：“男阴异名。”⑤中文大辞典编纂委员会编：《中文大辞典》第10册，台湾中国文化学院出版部，1968年，第368、367页。
，男子之阴部。《字汇》：“，男子阴。”《正字通》：“，此为方俗语，史传皆曰势。”⑤
，赤子之阴部。与脧同。《集韵》：“，赤子阴。或从尸从血。”②③中文大辞典编纂委员会编：《中文大辞典》第10册，台湾中国文化学院出版部，1968年，第372，384，391页。
，阴部。《字汇》：“，闽人谓阴也”。②
，男子之阴部也。《字汇》：“，男阴名。③
所有这些较后起的俗字都反过来证明从尾蜀会意的属字之本义为牝牡之合，这就为锜与钅求二者作为斧柄与斧头的接合提供了隐喻基础。而以上五例中的第一例“”字与“钅求”字发音相同，据声训规则已可确认钅求字与男根的潜在意义关联。至今陕西的关中方言中仍呼男根为“”，其流行的程度和在村俗口语中使用的频率足以使外来人吃惊。这自然使人想到明清小说中用“毬”假借“”的语言现象，溯其根源，当出自秦方言。《破斧》诗出自豳风，而豳地正处在关中西部，诗中的“又缺我钅求”对于当地民众的听觉来说，同损坏男根完全同义。
在绕了以上训诂学的大圈子之后，回到《破斧》诗本身，我们或许可以说，同《伐柯》的双重隐喻一样，这首诗也是以斧的象征意义和斧柄的象征意义为其构思基础的。全诗反复运用这两种意象交错表达着同样的意思：一批受腐刑惩罚的男子像正常男丁一样被召入周公东征四国的军队之中，他们感时伤身，发出了“哀我人思，亦孔之将”的肺腑之叹。
这些被阉割的男子究竟是何等身份的人，现已无从详考了。不过从《诗经》本身的内证来看，不外乎两种人。一种是在性方面或政治方面的犯罪者；另一种是宫中的奄人。《大雅·瞻卬》中提到女人和宦者干政的危害性时，有这样的诗句：
乱匪降自天，
生自妇人。
匪教匪诲，
时维妇寺。
毛传训“寺”为“近”；朱熹则指明寺指奄人：“上文但言妇人之祸，末句兼以奄人为言，盖二者常相倚而为姦，不可不并以为戒也。欧阳公常言宦者之祸甚于女宠，其言尤为深切。有国家者可不戒哉？”朱熹：《诗集传》卷十八。荷兰汉学家曾据《瞻卬》一诗做出推论，以为公元前8世纪周幽王时已盛行宦官制度(参看本书第三章)。不论这种推测正确与否，至少有一点是可以肯定的，商周时期已经流行阉奴制。作为刑余之人的阉奴与作为净身祭司的寺人(宦者)在起源上有所区别，但在后代则打破了原始的“圣与俗”界限，受了宫刑的罪人亦可充当宦寺者。《破斧》一诗的作者当属这一类型。
值得补充说明的是，以“破斧”为象征，隐喻身体的毁伤，这种表现模式在上古文化中的例证并非仅限于《诗经》。相传中国四方音乐的起源分别与远古的四次作歌事件有关。其中作为东方音乐之始的一首歌就叫做《破斧之歌》。据《吕氏春秋·音初篇》所述：
夏后氏孔甲，田于东阳山。天大风晦盲，孔甲迷惑，入于民室。主人方乳。或曰：“后来见，良日也，之子是必大吉。”或曰：“不胜也，之子是必有殃。”后乃取其子以归，曰：“以为余子，谁敢殃之？”子长成人，幕动，坼橑，斧斫斩(《大平御览》“斩”作“破”)其足。遂为守门者。孔甲曰：“呜呼！有疾，命矣夫。”乃作为《破斧之歌》，实始为东音。《吕氏春秋》卷六，见《诸子集成》。
孔甲是夏朝开国君王禹的十四世传人，传说把他确认为“始为东音”者，当然不可信。他所作的《破斧之歌》从题目上看竟与《诗经》中的《破斧》诗完全吻合，而其所歌咏的内容并非斧斤本身的破损，而是他收养的义子的身体的毁伤。如果按照精神分析学的原则，男性身体各部位的毁伤均可隐喻阉割，如断指、瞎眼等，参看考德威尔（Richard Caldwell）：《俄狄浦斯之盲》（The Blindness of Oedipus），《国际精神分析评论》1974年第1期，第207—208页。那么孔甲之子被飞来的斧子砍断了脚的细节亦可解作被阉割的象征性表述。中国神话中的阳鸟三足乌便是以第三只足象征阳物，印度神话中足与阳物亦互为隐喻。参看奥弗拉赫蒂：《女性、双性同体与其他神话动物》，芝加哥大学出版社，1980年，第141、316页。古代用被阉的男性作为宫中的守门者，似乎确实由来久远。从古汉语中专指守门阉人的“阍”字便是明证。《春秋穀梁传·襄公二十九年》：“阍，门者也，寺人也。”《礼记·内则》：“深宫固门，阍寺守之。”注云：“阍，掌守中门之禁也；寺，掌内人之禁令也。”《周礼·天官》中亦列有阍人之职司。其实就连“阉”字本身也从门会意，与阍字本为同义词。《说文》：
阉，门也，宫中奄，昏闭门者，从门奄声。
《说文》又释阍曰：
阍，常以昏闭门隶也，从门、昏，昏亦声。
段玉裁注云：“《周礼·阍人》：王宫每门四人……注云：阍人，司晨昏以启闭者。刑人墨者使守门。”朱骏声《说文通训定声》认为：“宦者皆谓之奄，司阍则谓之阍。”可见后人用阉人泛指一切被阉的男人，用阍特指守门的阉人。孔甲所收养的义子因身体残损而被安排为守门人，可以说是阍人之始了。孔甲为之所歌的七字歌词与其说是哀伤他的脚被砍瘸，不如说是慨叹他命中注定要成为阍寺之人，从而难免断子绝孙。
以瘸腿隐喻男性性力的丧失，在古希腊神话中亦有显例。相传爱神阿弗洛狄忒的原配丈夫赫淮斯托斯就是位奇丑的跛子。爱神没有为他生下后代，罗伯特·格雷福斯（R。Graves）：《希腊神话》（The Greek Myth）卷1，鹈鹕丛书，1960年，第86—88页。却同战神阿瑞斯私通生下五子，同神使赫尔墨斯私通生下阴阳人赫尔玛弗洛狄忒(Hermaphroditus)，这些事实均表明患不育症的不是爱神，而是跛子丈夫赫淮斯托斯。这位著名的煅冶之神的跛足正意味着他实际上是位准阉人。唯其如此，阿弗洛狄忒才会近乎变态地肆意追逐婚外之恋，在神与人之间发展了那么多的情人。
如果从原型批评的宏观视野上看，以瘸腿象征性无能在西方文学中甚至形成了不成文的规则。D·H·劳伦斯和海明威都明显地沿用了这一古老的母题，表达战争对男性的身心伤害。爱神与跛子相匹配的不平衡模式再度出现在《查太莱夫人的情人》中时，作者干脆明确告诉人们：这位失去双腿的丈夫同时也是完全丧失了男性功能的名义上的丈夫。这样，作为妻子的查太莱夫人也同阿弗洛狄忒一样可以另觅情人而同时得到读者的谅解。劳伦斯在借用古老的原型表现他的阳物崇拜观念参看巴尔伯特（Balbert）著《劳伦斯和阳物想像力》（D。H。Lawrence and the Phallic Imagination），麦克米兰公司，1988年。时，对身体致残的男主人公表露出一种莫名的厌恶之情。读者们受作品倾向性的制约，也没有人会对那位坐在轮椅上妒火中烧的名义丈夫产生怜惜之情，更不用说为他作一首《破斧》之歌，寄寓“哀我人斯”的难言之隐了。
§§附录 海内外学者有关叶舒宪学术研究评论文摘
（叶舒宪和萧兵等）他们的研究超越了文化分野，突破了学科界限，在跨文化和跨学科研究的崭新领域中，披荆斩棘，为后来者开辟着前景辉煌的新路。事实上，一切创新和进步都来源于新观点、新探索，没有新观点，就不可能发掘出新材料，也不可能对旧材料作出新诠释；没有新探索、新观点，（研究）就没有实际内容。……颇具高瞻远瞩的湖北人民出版社将这些显然不能赚钱的年轻人的最新成果汇集为数百万字的《中国文化的人类学破译系列》共8卷。这部丛书的基本特点是以传统训沽考据之学为先导，详细占有包括甲骨文、金文和地下实物在内的材料；运用文献、考古、田野(调查)三重证据，在世界文化的比照和印证中，诠释、破译中国上古文化典籍的众多疑难和问题。
作为中国文学人类学代表的《破译》，用现代的、世界的眼光重新诠释中国原典，使其真正成为当代全球文化的一部分，成为人类共享的思想、文化资源。可以说他们已超越了东西方文化“二元对立”的传统模式，努力从人类及其文化整体的高度去省视某一文化现象。他们对《诗经》、《楚辞》、《庄子》、《老子》的解读都是追求跨文化的融会贯通，超越东西方文化孰优孰劣的简单价值判断，竭力探寻人类共有的、具有相对普遍适应性的原型、象征等模式……在这样的研究和诠释中，很可能逐渐会产生既非传统的西方话语、亦非传统的东方话语的新的话语，从而能在人类共同建造的思维基础上相互沟通，共同前进。这样，东西方就有可能在彼此都熟悉的语境里对话，不但能够消弭过去有关东西文化“优劣成败”的某些情绪化的争执和误解，而且可能由此寻找东西文化之间新的契合点和生长点。
——乐黛云：《文学人类学与〈中国文化的人类学破译〉》，《东方丛刊》第4辑，广西师范大学出版社，1999年；《自由交谈》，四川文艺出版社，1999年。
从发源上看，人类学的发展是以考古学、民族学、语言学等现代学术的兴起为基础的，因此它代表了先进的现代科学证明手段。中国古代的文学研究往往是经验的和感悟式的，有限的证明手段也只能是从文献到文献，就经典论经典。考古学的发展，尤其是殷墟的发现拉开了中国人类学发展的序幕，由此确立了科学的证明方法，这就是王国维著名的“二重证据法”——“吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料”。文学研究也因此跳出故纸堆而走向广阔的田野，走向鲜活的生活，文学观念发生了巨大的变革，一向被视为言不雅驯的神话传说及宗教民俗都成为文学研究的重要材料。萧兵、叶舒宪先生将这种手段称之为“三重证据法”或“多重证据法”，这是独具学术慧眼的。
——傅道彬：《文学人类学：一门学科，还是一种方法？》，《文艺研究》1997年第1期；《新华文摘》1997年第3期；中国人民大学报刊复印资料《文艺理论》J1：97．4.
文学人类学不同于时下流行的一些新方法、新理论，它不是对作品作单纯的理论分析和义理阐释，而是以一种新的考据手段，是用人类学的考察资料，与文献记载以及甲骨金石相互印证的一种研究方法，目的是在文化形态比较与背景还原分析中，把握作品的文化意蕴，寻求文化生命之根，而使作品从根本上获得解读。叶舒宪先生称之为“三重证据法”，可说是较准确地把握住了它的真实意义。正因为这是一门非常扎实的而且极有意义的学问，它的应用需要有深厚的国学根底。
——刘毓庆：《朴学·人类学·文学》，《文艺研究》1997 年第1期；中国人民大学报刊复印资料《文艺理论》J1：97.4.
在文学的人类学研究中，以萧兵、叶舒宪等人为代表的研究，成绩卓著，已经引起海内外学界的重视；文学人类学在中国也出现了一种良好的势头。尽管我们可以听到一些这样或那样的批评，尽管现有的研究成果并非无懈可击，但是，公正地说，其中不乏高水准，具有“人类学性”的成果。从他们的系列作品里可以看到人类学的理论功力，同时也充满“田野”的气息。当然，据我所知，在对他们的批评中有一种代表性的意见，认为没有标准的人类学田野作业。归根结蒂，集中到文学人类学的主要研究对象——文本是否具有“田野性”这一焦点上。
“田野作业”原本为译名，指对社会的实地考察和调研。费孝通先生曾说过，不要把做田野调查误解为非得到乡间不可，社会到处都是“田野”(费孝通在1995年8月北京大学等单位举办“社会学人类学高级研讨班”闭幕式上的讲话)。“田野作业”还有另外一个特点——时空性质：即要对对象的“曾经是”(been)到“现在是”(being)作过程考察。比如英国学派的人类学族群和家族调研就从搜集族谱开始；讲究从“过去时”到“现在时”的了解。族谱就是文本。真正的人类学研究从来就不轻视对具有文本价值的文献研究。
——彭兆荣：《边界不设防：人类学与文学研究》，《文艺研究》1997年第1期；中国人民大学报刊复印资料《文艺理论》J1：97．4.
叶舒宪新作《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题》是一部足可以让内行和外行读者都大吃一惊的学术专著。这不仅是因为该书涉及了一向敏感的性与爱的文化母题，还因为作者对此进行的跨文化研究得出了许多让人耳目一新的结论。
中国文化与世界其他异质文化的比较研究，在现当代相关课题的研究中，已蔚然成风。但是，这种研究方法向古代文化的推进，却遇到了重重阻力。人们被这样一种思维模式捆住了手脚：直接的交流尚未出现，怎么可能有比较的课题？叶舒宪这部著作的推出，打开了中国上古文化与世界其他古老文化进行深层次比较研究的大门，使我们在以往注重中国古代文化独特性的同时，又看到了人类文化演变的共同性；使我们不再惊讶于自己古代文化的很多课题，就是世界相关课题的一部分。
——孙绍先：《撩开中国“维纳斯”的神秘面纱》，《中华读书报》1999年1月20日。
抛开由于种种限制而未能避免的操作性缺失不论，现在的问题是，叶氏的这种阐释视界对汉语文化传统中的文本是否具有根本的合理性？鉴于一切理解都是自我理解，因而不可能有实体学意义上的客观标准，所以这一问题的确切含义是：叶氏的阐释视界能否为目前中国学界共享的阐释成规所认可？显然，这实际上不是叶氏的阐释视界自身的问题，而是其阐释视界与周围的成规之间的关系问题。如果我们正视这样一个事实，即文化经典的阐释不仅是文化变迁的表征，而且本身就是这种变动的一个重要组成部分的话，那么问题可以进一步表述为：叶氏的阐释视界及其操作实践与我们当前这个正在变动重组中的各种话语能否达成共识？这关系到叶舒宪与“破译”同仁的这种努力能否进入当前和今后的中国社会知识生产机制当中去，成为文化建构的一个有效成分。
换个角度看，也就意味着叶舒宪与“破译”同仁在建构自己的阐释框架，促成中国古典阐释学的现代转化时，不得不对当前有关的话语作出应答。我以为，叶舒宪及“破译”同仁在这方面作出了不少值得重视的努力。一是注意到了本土经验对人类学中的基本模式的补充与突破，从汉字的形象性特征中发掘文化原型，即是一个成功的例子。其二是做到了对“小学”传统的深度利用，《解析》中的不少精到之见，如对“壶子返胎”和“四子寓言”的解读，是在对原有的大量的阐释材料的分析对比中水到渠成地获得的。这就体现了新的跨文化视界与既有学术传统的协调。其三是重视当下性的个人经验在阐释中的生成作用，开始面对具体的生存经验，将阐释活动与生存方式联系在一起来进行。这第三方面的工作，我认为尤其有价值，这不仅因为阐释活动的生存本体化是西方解释学中的一个根本转变，更因为当前的各种话语或学术成规，其根本的合法性依据仍然在于它与我们当下的生存紧密相关。
——段从学：《评〈庄子的文化解析〉》，《文艺研究》1998 年第3期。
建立在人类学三重证据法基础上的中外互阐是《解析》在方法论上的突出特色。用外国的东西来论证本国的情况是要冒风险的。这种风险既来自于坚守“夷夏之防”的国学传统，也来自于中外文化背景和价值观念的巨大差异，更来自于国学、西学理性把握的粗浅而导致的“新瓶装旧酒”式的机械比附。人类学三重证据法为解除这种风险提供了材料学和思维方式上的保证。中外互阐的前提是人类认识发生过程的普遍性而导致的思维方式的趋同性。《解析》所援引的大量人类学材料均试图从思维方式上旁证《庄子》神话思维的结晶，这些材料为作者提供的是一种揭示庄子神话哲学本来面目的研究思路，而不是研究结论本身。《解析》还援引了大量的出土文物和资料对文献中僵死的文字进行疏解参证，试图使死材料复活起来。当然，思维的启迪、文物文献的参证最终都得以传统的训诂考据为基础，人类学材料地下材料的加盟使得传统的训诂和考据如虎添翼，为实现文本的还原解读添加了新的动力。
——吴光正：《解构·还原·探新》，《民族艺术》1998 年第3期。
叶舒宪教授在他的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》一书中从“诗”、“颂”、“言”的考掘入手，极为精致地将个中关系道出：“诗和礼一样，原本是王者统治权即神权的确证，王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移，这也是由神圣向世俗的转移。”这样，《诗经》既交织着一个时期社会多层面的叙事：“风”、“雅”、“颂”，也呈现了历史进程演变所导致文学话语的转变。
——彭兆荣：《再寻“金枝”——文学人类学精神考古》， 《文艺研究》1997年第5期。
最近见到的叶舒宪著《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》和黄奇逸著《历史的荒原：古文化的哲学结构》两书，其一个重要特色就是非常注意方法论这一层面。两位作者都感觉到、有时也的确触及了现存研究不能令人满意之处。他们提出的改变和发展的方向，就是援用新的诠释手段，走多学科研究之路。叶君认为，中国传统的考据学到清代乾嘉时达到顶峰，不仅空前，而且绝后(这个提法我们不甚同意)。……此后考据学即面临一个在研究方法上突破的问题。王国维提出的兼用纸上和地下两种材料考证古史的“二重证据法”，为考据学带来新的生机，同时也提示学者探索其他传统文献之外的材料和途径。从郭沫若、闻一多、郑振铎、朱光潜到凌纯声等，都已自觉或不自觉地运用人类学的方法和新材料来“以今证古”，但尚无学者出面作理论的总结。叶君自己则一面正式提出人类学“三重证据法”的口号，一面以《诗经》为个案，从“当今人类学跨文化视野”重新审视和诠释《诗经》，“试图汇通考据学与文化人类学”。
两书作者主张和实际援引的新学科和新方法，基本都是西方的。这就提出一个我们关心的老问题：在方法论的层面，属于异文化的西学方法在何种程度上以及怎样可以用来诠释中国的历史，余英时先生指出，胡适当年能在国故研究上建立新典范、开辟新风气，正因为“他的旧学和新知配合运用得恰到好处”。
两书都不仅采用文化人类学的研究方法，而且大量使用国内外人类学和民族学的具体个案研究成果作为例证。其研究取向和实际论证背后其实隐伏着一个大的判断：在横的方面，人类的共性超过了其个性；在纵的层面，古今之人的共性超过了其个性。换言之，人类的发展演化存在着某种“放之四海而皆准”的规律；而古今人之间也存在着一种“人同此心，心同此理”的共鸣。现在已有西方学者从人的基因方面考证出现存全人类都是非洲某个村子一对夫妇的后代。这个观点如果成立，显然从生物学的视角支持了两君这个未曾明言的判断。然而，人类或古今人的共性在多大程度上超过了其个性，才是问题的关键所在。
这两本书对方法论的重视和提倡多学科或跨学科研究的取向，深得我们的认同。在“大胆假设”一方面，黄、叶两君远承胡适的风范，走得不可谓不远；其“小心求证”的一面，尚待史学界同人的评估。学术研究的见仁见智是最正常的现象，但两位作者要想突破学术研究现状并试图走出一条新路的愿望——这一点我们在字里行间随处可以感觉到——显然是非常诚挚的。当此史学研究特别需要方法论突破的时候，他们的努力能否像当年的“古史辨”一样引起一场大火，恐怕还需拭目以待；但其如果能引起史学界对方法论的进一步注意，就已可算一大功了。
——葛佳渊、罗厚立：《大胆的假设》，《读书》1997年第 3期。
《老子》、《庄子》、《楚辞》、《诗经》、《山海经》等都是艰奥晦涩神秘难懂的上古文化典籍。前人对这些典籍的研究可谓汗牛充栋，但是，大多为注疏、考证和校释，前些年则主要是思想内容或价值的评述与争执。然而，萧兵与叶舒宪教授等不再将这些典籍视为历史的陈迹，而是将其看作是人类学的“元典”，因为“其中保存着极多的原始和原始性的社会构造，文化遗存”，在他们陆续出版的《中国文化的人类学破译》系列里给以现代性的诠释。特别是由于《老子》等产生于先秦的中华民族文明形成的初始阶段，具有很强的原始神话思维语境与特征，这就为“特别要研究初始的、蛮荒的、野性的(形象性)思维和文学诸相”的人类学文学研究提供了丰富、鲜活、生动的材料。
阅读过《老子的文化解读》的人或许会从中意识到老子的哲学的支点就在于“道”与“性”的互动，而这两者恰恰又本源于生命，前者是生命的体验，后者则是生命的动力和源泉，因而人类的“元语言”在这里得到了淋漓尽致的表达。同时，这些“元语言”又以文化积淀原型意象和原型结构一直跳荡于古今中外作品之中。因此，萧、叶对于《老子》中人类“元语言”的寻找与破译，无疑是将原始思维与原始神话中的“文化编码”的秘密提供给人们，以便人们更进一步地解读古今中外的文学作品，阐释各种文学现象。
——孙德喜：《人类“元语言”的启示》，《常州工业技术学院学报》1998年第1期。
在叶舒宪的专著中，他以科学的标准、技术性的操作，从人类社会发展的进程和文化的沿袭探索传统经典的深层意义，挖掘众所周知的传统经典的文化及人类学的渊源。由于自身专业的影响，身为海大文学院教授的叶舒宪把眼光更多地放在文学经典的研究上面，从文化人类学的角度，以人类学的方法去研究文学，特别是传统的文学经典，以求总结出它的规律，这无疑扩大了文学的研究方法，使文学批评在传统的感发式批评之外走出了一条文化批评的新路子。这种新的批评方式在现今中国学界方兴未艾，叶舒宪算得上较早涉足这一领域的学者之一。
——严标登：《穷尽“文化破译”的奥秘》，《海南日报》1997年10月5日。
自1991年始，萧兵、叶舒宪、臧克和、郑在书诸人连续推出了研究中国上古文化的系列巨著《楚辞的文化破译》、《诗经的文化阐释》、《说文解字的文化说解》、《老子的文化解读》、《中庸的文化省察——一个字的思想史》、《山海经的文化寻踪》等六部极富原创性意义的学术著作，一时引起国内外人文理论学界的巨大震撼。这个书系选择神秘晦暗、争议颇多的《老子》、《楚辞》、《诗经》、《说文解字》、《山海经》等经典文本为研究对象，以一种全新的、系统的阐释视野，突破了数千年来有关中国上古文化的种种误读和众多陈说，立足于20世纪文化人类学的理论高度，给经典之作所映现的民族历史以准确的文化还原。这种融汇中西、超越迷茫的文化研究风格，不仅独特卓越，气势磅礴，为20世纪的中国文化学界所罕见，而且在研究方法上提供了一种兼容西学思辨和国学实证两者优长的崭新理论话语。
中国上古文化是一片深邃莫名、难于释读的巨大领域，《中国文化的人类学破译》书系，力图从元语言和神话思维之把握与推绎对中国上古文化典籍进行现代性诠释和文化人类学还原，取得了令学人瞩目的成就。虽然这一研究不可能终结和完成上古文化领域的探索，依然存在许多的哲学之谜、艺术母题、神话寓意乃至生存行为有待进一步阐释，但这一书系的确创辟了一种现代人类学的思维方法，标志着中国上古文化研究从单一的文化调查和实证性研究向文化系统——蕴含着意义、象征、价值和观念的系统——的总体把握的转换，形成了将跨文化的比较分析逐渐提升到文化范式的发现与概括的思维程序，这对后来者的研究具有重大的启迪意义，对系统的总体文化的还原工程亦颇多助益。
——高扬：《中国上古文化的破译》，《中南民族学院学报》1998年第2期。
要走向世界，就必须有所贡献，必须挖掘我们的文化资源，发扬自己文化的特点。叶舒宪、萧兵等主持并参加撰写的《中国文化的人类学破译》系列就正在做这样的努力。有人称之为中国的“文化考据学派”。他们用现代的世界的眼光诠释中国文化，竭力使它成为全球文化的一部分，成为人类共享的思想资源。不管他们的作品存在多少错误缺点或问题，这种重建民族文化传统的信心，并且使之走向世界、走向人类的努力，代表着我们学术的方向和未来。
——乐黛云：《我们面对拓扑学的空间》，《淮阴师范学院学报》1998年第2期；中国人民大学《报刊复印资料》J1：98．4.
我是学科论者，但我欣赏叶舒宪、萧兵们打破学科界限的尝试。有人说当下是没有大师的时代，原因太复杂，但有一条是明显的：分科太细，门户之见太深。连文化研究都有古代、现代、当代之分，小国寡民，民至老死不相往来，怎么能造成共生效应呢？而大学者从来都是超学科的。
新学科的建立往往能促进学术发展。比较文学在中国的崛起或复兴就是证明。文学人类学也必因“文学”与“人类学”的互动而提高中国学术研究的水平。但是作为独立的学科必须建设自己的理论体系，特别是方法论体系、术语体系。叶舒宪、萧兵好像更注重目的，什么方法都用；但是“方法”不同于“目的”，没有自己的话语系统是建立不起来新的学科或学派的。
——曹顺庆：《两石并用：中国文化考据学派的崛起》，《淮阴师范学院学报》1998年第2期；中国人民大学《报刊复印资料》J1：98．4.
40年代以诗经楚辞研究驰名学界的闻一多也多凭借证据法，以王国维“二重证据法”为立论根基，展开多重维度的文化考察。但是都没有谁在学术史上经典性的“二重证据法”之上又提出三重乃至多重证据法。80年代前后随着新时期文化探讨热潮的再度兴起，加之西译著作尤其是列维—布留尔、弗雷泽、马林诺夫斯基、列维—斯特劳斯等大量的民俗学、社会学乃至文化人类学著作不断引入，于是有学者在王国维“二重证据法”的致思方向上明确提出并阐释了”三重证据法”。这种源自王氏模式的理论，在实际意义上表征为一种多重维度的证据法的文化考察方式，具有融多重证据为一体、整合性极强的、浑然整一的逻辑建构特征，它事实上已然与西方的文化人类学或文学人类学的学科模式相谋合。特别引人注意的是以萧兵、叶舒宪、王子今等为代表而组合的巨型文化人类学丛书，从根本上依托于证据法，将诗经、楚辞、老子、庄子等上古文化精髓的阐释发掘推进到空前深入的程度，再度显示了王国维证据法在世纪末的学术情景中的极大活力，它在一定意义上也证实了由王国维开始的融合中西文化广大视野的学术范式的现代性转换，是一个具有不断开掘潜力的文化课题。
——梅琼林：《王国维与”三重证据法”》，《民族艺术》1998年第3期。
文化人类学家叶舒宪教授，融合前古典与后现代的视界，用3年撰著《庄子的文化解析》，牵涉人文学科及社会科学诸多部门，冲破哲学与神话之间的樊篱，大胆假设且小心求证；以全人类文化作背景，深探庄周学派底蕴；摒除传统讲究师承的门户偏执，积极蒐集可能奏效的多种资料；凭丰富想象力从事富于启发性理趣的比较，酝酿出崭新的伟构。
第三章讲鲲鹏与浑沌，如鹏与凤有置换(displacement)关系。我记得有专家谓鹏凤两字古通，指最理想化的禽鸟，恰似龙是极端理想化的动物。庄周创造的“鹏”似改造儒家喜言的瑞鸟“凤”。第113页“玛雅——阿兹忒克……宇宙树神话意象：上有巨鹰下有盘蛇”。巨鹰似鹏而非凤，中国哲人不敬畏蛇。庄子“真人”免除忧患，《列子》讥笑杞人忧天，岂料南美阿兹忒克人竟因忧虑太阳明天不出而杀人祭太阳！第116页引歌德《浮士德》对照现世情欲与超出情怀，香港中文大学眼科讲座教授何志平娶台北明星胡慧中，宣称追求浮士德境界，冀望潜能爆发的一刹那升华感，又怀疑浮士德若能复活则觉得这趟与魔鬼的灵魂交易是否值得？叶氏洞察西方上帝和魔鬼的鹰蛇式对峙，迥异于庄周短暂美梦中人蝶对立。坎伯(Campbell)看透：神话是集体的梦，梦是个人神话。蝴蝶梦属于个人潜意识而非集体无意识，凡夫俗子不会欣赏蝶恋花的自由抉择。
——王煜：《庄学研究新视？？》，《海南大学学报》1998年第2期。
叶舒宪教授的《解析》，与庄生数千载相契莫逆，和西方现代哲学中的解构学说悠然会心。全书解析的逻辑起点就是作者认定庄周与道家思想同远古的史前宗教及神话思维有着直接的渊源传承关系。神话思维的一个世界性原型乃是艾利亚德所命名的“永恒回归”，其在《庄子》则以能指还原的象征编码方法将永恒回归之道体现在该书的总体结构及“正言若反”的修辞设置中，作者的解庄，既显然受益于西学这把利刃的优游从容，又得力于中国四部文献的披览之勤。“夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。”可以说，在完成了《中国神话哲学》、《诗经的文化阐释》等十余部专著之后的作者，已经是披坚执锐，同时熟练自如地运用着两柄利刃了。
——克谐：《读解〈庄子的文化解析〉》，《中文自学指导》1999年第4期。
有的理论家在指出神话原型的明显缺陷之后，根据自己的批评实践对原型批评的原则方法做出修正。叶舒宪在《神话—原型批评》一书的序言中指出，“重认知轻判断的要求反映了文学批评向学术研究深度进展的趋势”，这是神话原型批评的特征，同时也包含着它的局限，即：将认知理解与价值判断完全割裂和对立，忽略原型内容的审美价值的判断。接着他又在《英雄与太阳》一书中提出经自己改铸过的原型模式分析的基本原则，他认为应“从可经验的、文学对象的表层分析入手”，去探求其形象世界之下的深层结构，然后在“人的(思维)结构和客体对象的结构之间的对应关系中，把握某些跨文化的文学现象生成及转换的规律性线索”。在叶舒宪的那段看似深奥烦琐的表述之中，审美判断的因素已经悄然潜入心理结构与客体结构对应关系，正是一部包含了原型内容的优秀作品获得审美价值，并给人以审美愉悦的原因所在。
——张婷婷：《文学人类学的理论与批评——“二十年”的回顾与反思》，《中国社会科学院研究生院学报》1998年第6期；中国人民大学报刊复印资料《文艺理论》J1：99．1.
把国外神话学、文化人类学的理论与研究成果引入我国传统学术的研究，是本书作者之一叶舒宪先生早就酝酿的方法论上的新思路。
他运用人类学与神话学理论的最初成果是《中国神话哲学》一书。在这本书中，他从扑朔迷离的中国神话传说里梳理出了哲学的宇宙观和几种原型模式。在认识与构拟中国神话观念框架的过程中，他参考了世界上其他文化系统哲学范畴形成的过程，从而揭示了深藏于中华民族心理底层的东西：初民对宇宙时空的认识，文化的象征系统和价值系统。这使他对《老子》的阐释有了一个坚实的基础。《老子》玄奥含混的语言，正是远离我们的神话意象和神活思维造成的。把老子的类比推理放在神话语言思维向哲学概念语言思维演进的过程中加以分析，是此书中最精彩的部分之—。
——智圆：《从神话到哲学——读〈老子的文化解读〉》，《中国比较文学》1997年第4期。
（他们）力图从总体文化的角度寻觅人类文化的共享价值，从富有历史纵深感和阐释力度的深层破译和理性索解之中追求中外文化的融通。关于这种性质的跨文化研究，叶舒宪教授显然具有比别人更为清醒的认识。他曾经说过：“……比较文学研究若能得出具有文化意义的结论，那将是其学术深度的最好证明。”显然这是在世纪之交后殖民历史语境下所作出的明确的学科定位。始终萦绕于怀的仍然是勃然流溢的跨文化情结。
——傅勇林：《双向融摄：跨文化研究与中国比较文学》，《西南民族学院学报》1997年第3期。
［中外文化与文论·考据学的传承与更新］栏目主持人叶舒宪指出，中国的人文学术传统在数千年的传承中保持着鲜明的方法特色。但是随着西方中心论的消解，在后殖民主义时期，“从生活方式的转换，理论与观念的更新，到学术视野、思路的拓展与重构，国学的考据方法也面临着自身超越与调整、重塑的历史契机”。……叶舒宪等几位学者关于现代［文化］考据学的观点，对于比较文学，尤其是对影响研究，确实具有启示作用。
——查明建：《影响研究如何拓展？——叶舒宪等人“文化考据学”观点对影响研究的启示》，《中国比较文学》1997年第4期。
建立在文化相对主义原则上的古今对话是《解析》在方法论上的又一大特色。所以他倡导的古今对话不仅没有使庄子披上现代人的外衣，反而使庄学研究走向还原性解读，重现了庄学的初始面目。《解析》利用人类学材料指出老庄所描绘的社会生存状态在今天南美洲、非洲的两大土著民族中依然存在，从而旁证“小国寡民”、“至德之世”的真实性，紧接着从远古事实中推考这种思想产生的社会原貌，透析这种社会生存状态的自然主义生活伦理：“小国寡民”，“禽兽多而人民少”是实现“道法自然”生存理想的生态前提；道家标榜的“德”是这种社会的生命原则即人与自然的和谐，天德的最大特征就是“无为”，即顺应自然，不做违反自然的活动；齐物论是无为的思想前提，是一种生命形态的相对论，它消解了人类中心观，纠正人本主义膨胀的自大心态，从而恢复人与自然的和谐均衡关系，而齐物论思想的产生又得追溯到自然崇拜、图腾崇拜等原始宗教观中去。
——吴光正：《中外互阐古今对话如何可能——读〈庄子的文化解析〉有感》，《中文自学指导》1999年第4期。
历代解说旧籍的学者大都把它们当作一些死物和僵尸来加以宰割，词句犹如案板上的死鱼，等待着人们用解剖刀来宣判它们的意义。这种做法的实质就是用自然科学式的解释法(explanation)取代了人文科学的理解(understanding)，它关注的是字、词、义、音之间可视的因果关系(cause)，而不是历史、文化和作品的意义(meaning)。叶舒宪的《诗经的文化阐释》更多一些哲人之思。作者素谙当代人类学的新材料和新方法，又对传统考据学有较深的了解，因而《诗经》在本书中更多地充当了作者对中国诗歌做发生学研究的“个案”。从文化发生学角度来看，《诗经》不再是老祖宗代代相传下来的一堆僵死的语句，而是诗歌发生初期瞬间凝固的一个标本和活化石。他认为儒、巫、尹、史都来源于“寺”(即净身祭司或称阉寺)的世俗化，这就把“诗”的破译引向更深层的文化无意识寻根，使我们对儒家文化有了本源性的一些认识。……
（《老子的文化解读》）首先避开了学术界一贯采用的从哲学到哲学或以今推古的“便道”，而是利用文化人类学视野和方法，对《老子》一书中的神话思维、永恒回归母题、祭司王和大母神崇拜等做了追本溯源式的哲学通解。在论述这些问题时，叶舒宪充分显示了贯通中西学术传统的理论锋芒，同时也为该书的整体研究确定了基调和主攻方向。
——户晓辉：《中国古典阐释学的困境与出路——兼评〈中国文化的人类学破译丛书〉》，《新疆师范大学学报》1997年第2期。
以萧兵《中国文化的精英》和叶舒宪《中国神话哲学》为代表的中国学派比较神话学实际上已经进入总体文学研究。近年由于信息和传递技术的进展，文化研究越来越趋向于比较性和总体性，多学科、跨学科和超学科的运作早已不是新鲜的事情。萧、叶等人的研究早就打破学科界限，现在其触角又渐渐从民俗神话学伸入严格的历史学与哲学或思想文化的广阔空间。由于他们的对象主要是中国文化，所用的方法又是以传统的训诂考据之学为先导，详细占有包括甲金文和地下实物在内的材料，运用“文献／考古／田野”三重证据，诠释、破译中国上古文化典籍的众多疑难，所以“中国特色”特别强烈——有人称之为“中国现代文化考据学派”(或称“破译学派”)。这也证明，多种文化的比较与整合，世界话语的建立和重构，不但不会泯灭、混同各个民族的文化个性，而且会使他们各自的特色格外彰显。人们呼吁已久的比较文学的“中国学派”似乎已经露出尖芽，可望其在新世纪里茁壮成长。
——乐黛云：《文化多元化和人类话语寻求——兼论文学人类学与中国文化破译》，《淮阴师范学院学报》1999年第l期；中国人民大学报刊复印资料《文艺理论》J1：99．5.
本文(指森雅子《后羿叙事诗的复原》)在(日本)宗教学会(1988)、宗教史学研究会(1989)等处发表后，有庆应义塾大学助手桐本东太氏告诉我，叶舒宪的论文《日出扶桑：中国上古英雄史诗发掘报告》(1988)已发表。我在脱稿后有机会读到叶氏之文，他将巴比伦叙事诗《吉尔伽美什》与后羿传说的共通点列出九条，本稿中我自己的观点及论证与此重复，本人感到很惊奇。不过，叶氏文中其他部分尝试文学人类学的研究法，在细部上与本文相异之点仍多，诸如吉尔伽美什与羿都有太阳神血统、吉尔伽美什与恩启都的关系对应羿与寒浞的关系等。本文发表还请多方批评指正。
——(日)森雅子：《后羿叙事诗的复原》，见伊藤清司退官纪念论文集编委会编：《中国的历史与民俗》，第一书店1991年，东京，第193页。
大陆中年学者叶舒宪出版了一本书：《阉割与狂狷》（上海文艺出版社)。乍读此书，忍不住将其归入奇谈怪论范畴，不过再读下去，就觉得其中观点虽未必苟同，也得承认，它把我们带到一个未曾经历的高度和广度上来了。
在书中，叶提出几个层次的见解：一、人是阉割动物。二、中国文化是心理阉割的文化。三、知识分子的狂狷心态是对心理阉割的一种反对。为证明其观点，他采用了广取博采的研究方法，小到一个字的训诂考释，大到人类进化和东西方心理学、社会学、哲学的考证研究，对其命题做了饶有说服力的证明。
叶舒宪的论断有点令人眩目，应该承认，他的说法对拓展我们的思维是有助益的。
——朱丽冰：《你被阉割了吗？叶舒宪以“阉割理论”来谈文明教化》，台湾《中国时报》2000年3月16日，台北。
叶舒宪新作《高唐神女与维纳斯———中西文化中的爱与美主题》。
作者的主体结论可以成立，即中国的女神同世界其他古老文化中的女神一样，也有一个从原母神到性神，再到爱神的演变趋势。但是，中国过于早熟的道德文化窒息了性神和爱神的活力，使之不能以正大光明的爱与美女神的裸体形象呈现，而蜕变成从古至今绵绵不绝的“艳遇”文学母题。发端于宋玉的巫山神女可以视为在中国隐形的“维纳斯”。
——孙绍先：《撩开中国“维纳斯”的神秘面纱》，《中华读书报》1999年1月20日。
中国的文学人类学研究，虽在三、四十年代就有闻一多等人作过自觉的尝试，但直到80年代中后期开始，才成为一种自觉的追求。在这一自觉的追求当中，从最初的理论引进与译介，到实践操作中的创新与突破，乃至较为明显的以中国问题为目标的方法论体系的提出，叶舒宪始终都是一位自觉的参与者和大胆的探索者。广西师范大学出版社推出的《文学人类学探索》一书，以文学人类学的理论与实践为核心，辑录了他历年来的论著精华，从中不仅可以窥见他的探索历程与学术道路，更可以领味到文学人类学批评的魅力之所在。
总观叶舒宪的著述，一个明显的印象是无所不窥的博大与开阔，但在其背后却有着统一的支点：探索中国文明，解决中国问题。对这一目标而言，在没有界限的人类学和富于想象力的文学研究两者结合处形成的文学人类学，显然再合适不过。
文学人类学的先天优势就在于它始终都坚持将文学还原到它生存于其中的具体的文化语境中来进行研究。这种还原，或者说重构文学活动的文化语境，在叶舒宪那里突出地表现为以当代美国人类学家所倡导的“素描”(thick deion)的方式，尽可能地搜求和展示构成该文化语境的各种材料。这样处理的结果是民俗的、神话的、语言学的、历史的等各种文化材料共熔于一炉，打破了学科的封闭，而跨文化材料之间的互证互释，则充分显示了比较文化的认识原则：知彼知己。
——段从学：《探索的历程与批评的魅力：读〈文学人类学探索〉》，《民族艺术》1999年第2期。
如同弗洛伊德、荣格、列维—斯特劳斯、弗莱等人在他们的著作中对文学所做的创造性的研究那样，在跨文化和学科综合的现代立场上达到了值得效法的学术范例和深刻透视问题的学术境界。近年来，受其启发和影响，不仅有国外的比较文学研究者，也包括国内的一批比较文学学者都开始运用诸如文化人类学等学科的理论来处理中西比较文学问题，且取得了可观的成果。——在这里，传统的主题学和文类学在新理论的烛照下已经被拆解和重组，并且似乎已经以新的面目和类型特征出现在当代比较文学研究的学科类型范围之中，甚至大有溢出这种类型研究格局而自成一体的趋势。譬如，它很可能建构出一套全新的文学研究学科理论和方法体系，其命名也许就是“文学人类学”。
——乐黛云等：《比较文学原理新编》，北京大学出版社，1998年，第185页。
读叶舒宪教授的《耶鲁笔记》(鹭江出版社2002年)，除了可以感受到常春藤名校的精神外，它令人难忘之处还在于他的行迹所至，始终省视“文化身份”问题。考古学家张光直先生曾言：“讲中国学问没有中国训练讲不深入，但没有世界眼光也如坐井观天，永远讲不开敞，也就讲不彻底。”作为文化人类学学者，叶教授在他的学术活动中历来注重“世界眼光”与“中国学问”的两种旅行。所以，不难理解在《耶鲁笔记》中他始终围绕着的“跨文化生存与跨文化理解”的主题——也许是自感于知识全球化时代人文知识分子所无法回避的这个难题吧。于是，在这些关于耶鲁的文字中，不论是对人(如布鲁姆、龙应台等)的记忆，对物的感思还是对典籍的剖析，都体现了他着力去“理解”和“打通”的意图。
书中叙及他在耶鲁大学博士班讲学的那段经历尤为有趣，这些令人惊诧而又很能体现文化差异的趣事记录在《“孔子喝酸辣汤吗？”》、《英语语境中的“蛮族”》、《文化间的沟通及心理障碍》、《美国学生看〈列女传〉》等篇什中。可以想见，当一位老师突然被问到“孔子喝酸辣汤吗？”这样的问题，得知美国学生将我们的“列女”视为愚不可及的怪物以及他们将《昭明文选》中的凄婉之作视为乱用其情的“造假”时的诧异情形。由于文化差异，从而带来了相互碰撞时的文化震撼(Cultural shock)。在作者看来，在经历了文化震撼后，探究不同民族在不同时空中的生存状态和所尊奉的价值体系问题才是最重要的。
——刘逸：《体验耶鲁》，《中国文化报》2002年8月
2004年春，陕西人民出版社拟推出一套“新世纪学人文萃”，收录本人的六部著作为首批入选之书。200多万言的修订、校对和配图工作，就这样断断续续进行了一年。其间受到周鹏飞社长和朱玉、吴秉辉总编的高度重视和对学术研究的鼎力支持，在此致以由衷的感谢！
还要特别感谢责任编辑李玉皓、关宁女士和董全平先生的耐心细致的筹划与编审工作，美编徐秦生和易玉秦先生的精心设计，以及远在湘潭的湖南科技大学的吴广平教授百忙之中帮我校对，陕西师范大学的田大宪教授给予及时协助。是他们的辛勤努力使这套书能够以今天这样的面貌问世。还需要感谢中国社会科学院文学研究所诸位领导对本人研究的重视与支持。
从上个世纪80年代以来，我尝试将文化人类学的视野和比较方法引入文学研究，改造和提升中国传统学术的单一视野的考据学方法，先后在陕西师范大学(1982)，海南大学(1993)和中国社会科学院(1999)从事过相关的学科建设，培育了一些学术创新的生长点以及后备的专业人才。也趁到四川大学(2000—)、郑州大学中原文化资源研究中心(2002—)、吉林师范大学(2003—)、西安外国语学院(2004—)、兰州大学(2005)等高校做兼职研究或特聘期间，对文学与人类学的跨学科方向如何结合“地方性知识”的特点加以拓展，做过多方面的合作探讨与努力。如今，将文化人类学视野融入本土“国学”的“三重证据法”，已经引起众多青年学者的关注，发表的相关讨论和评论文章也有了相当的积累。四川大学和中国社会科学院文学研究所的比较文学博士点率先在国内辟出“文学人类学”的招生方向，而复旦大学等校也有“艺术人类学”的博士招生方向。当年凭个人兴趣而斗胆尝试的打破学科界限壁垒的研究尝试，经历了摸索和调试，如今在知识全球化语境下的人文学术拓展中可派上一些用场，这对于探索者来说，应该是值得欣慰的。
今年，教育部“985工程”二期建设项目——哲学社会科学创新基地，在一批重点院校新开辟了文化遗产与文化发展、文化遗产与文化互动、历史人类学、口传与非物质遗产等综合性的学科方向，这是高等教育与社会科学研究顺应文化产业兴国的新世纪发展观的重要举措，即依靠发掘本土文化资源来转换成文化生产力，逐步替代耗费能源与自然资源的传统产业的方向性变革。这足以引起人文社会科学研究者的重视。我在2005年3月17日被聘为中山大学中国口传与非物质遗产研究中心兼职研究员，使多年探索的文学人类学研究方向，有了更加适合国情即社会转型与学术转型现实需求的发扬契机。可以预期的是，以古今对话、中西学术对话、文本与田野之间的互动为特色的文学人类学研究，将在未来的学科重组与知识创新的变革中发挥更有效的作用。这里新版收录的六种拙著，似可作为文学人类学研究探索过程中的系列案例，或三重证据法应用实践的具体体现。其或成功或失败的经验与教训如果能给后来人提供一定的借鉴，给中国上古文化经典的现代理解提供一些思路，则作者之幸，亦读者之幸也。如果说这六种书在内容上还有失误或未尽人意之处，则请同行和读者多多批评指正。我希望日后还有进一步逐一修订与补充的机会。是为后记。
作者
2005年3月26日
于北京太阳宫