与稷神信仰密切相关的汉字不仅仅是“畟”，同时还有一个同样神秘而未得确解的“畯”。由于我们对“畟”已有了较透彻的字形字义解析，再转而求解“畯”之本义就容易多了。因为在某种意义上可以将“畯”视为“畟”的异体表现：差别仅在于大头(田)搬了家换了位，又在掉头处附加上了阳性符号“厶”而已。
“畯”字的传统解释是田官或农夫。这同“畟”被误解作在田中行进一样，是对字形所蕴涵的神话原型完全不能理解后的理性化产物。白川静说，畯的本义应为农神，这就为破解“畯”的奥义迈进了一步。
以田畯为管理员的解释或许是因在《诗经·豳风·七月》有“田畯至喜”一句的缘故。此句虽可释作“农业管理员亲临现场检查而感到喜悦满足”之意，但“喜”字应读作“”，意谓“田神来享农耕开始的祭品”，故田畯并非管理员，而是田神这个东西。 白川静：《中国古代文化》（中译本），第82—83页。
其实这里的田神就是谷神，畯也就是畟或稷。白川静虽然摆脱了畯字解诂的窠臼，但又把夋说为之拟人化，未免偏离了本义。说到稷神的起源，文献中所见的材料只承认周弃为周期的稷神，商代以上不甚了了。我想若不仅仅拘泥于文献材料的话，稷神的原型表象可以一直上溯到连云港将军崖岩画中所见的“大头禾人”吧。在那些原始的谷神造型中，我们不仅可以看到头颅高耸，顶天立地的“稷”，甚至还分明看到了大头旁落、身首异处的“畯” “畯”字在甲骨文中的写法已经定形，即代表头的“田”在左侧，右侧为一跪状之人，或无头，或头部呈谷穗断残之形。参看中国科学院考古研究所编：《甲骨文编》卷一三·九，中华书局，1965年，第523页。。
20世纪80年代初发表的关于连云港将军崖岩画的图片中最引人注目的是突出表现大头人与禾苗主题的A3画面 《文物》1981年第7期。：
“大头禾人”图俞伟超先生认为这里的大头人是农神象征，(公元前6世纪埃及青铜器)他分析说：“西边一组的头像下普遍刻以禾苗和谷穗，似又暗示出这种头象同某种农作物的联系。这岂不很像是某种农神的象征物吗？”俞伟超：《连云港将军崖东夷社祀遗迹与孔望山东汉佛教摩崖造像》，江苏省《文博通讯》第24期，南京博物院，1980年。俞先生还把这些祭农神的岩画所在地称为“东夷社祀遗迹”，这对于追索社与稷作为配偶神的原始关系是不无启示的。画面中那些长着特大头颅的禾人形象不正是稷的原型吗？许慎在《说文》中举出的稷字右半边的古写法作，其实也正是这样一种大头人的直观表象。不同处在于岩画中的大头人刻画出了面部特征，尤其是头顶前额部位用X光透视法表现了头骨内藏的生命物质的胀满状态，那恰是种子——谷灵的所在；而古文字为了简略起见，略去了大头人的面部描绘，只用一个十字符号标明头内蕴藏的生命种子。萧兵先生认为，岩画中的大头人形象是“太阳人”的象征。他写道：“‘稷’字最初未见得就从‘田’，那‘十’字纹样可能表示此神头面以‘割痕’为饰；将军崖岩画的‘大头人’面部、头部都有复杂的‘割纹’，拉拉碴碴的胡须可能是在模拟禾穗，跟西方古代描绘农神、谷神的办法暗合。那也可能是一种面具。前面说，‘禾中人’可能是冠日的东方太阳氏族的代表性成员，这跟他的庄稼神身份毫不抵触，因为他正可以兼为东方太阳族的稷神、自然神。而太阳神也往往被祀为农业神。台湾同胞阿美族太阳神(taidalu)正是司谷物之神，在他们的祖庙柱上也刻有太阳的图形。”萧兵：《连云港将军崖岩画的民俗神话学研究》，《黑马——中国民俗神话学文集》，台湾时报文化企业有限公司，1991年，第258页。这一推断大致不错，其神话思维的依据似乎是，太阳神(天神)和谷神作为宇宙阳性生殖力的两种代表，均能使地母受孕和生产，因而二者均可作为大地母亲的男性配偶。标志太阳神的十字符号之所以出现在大头禾人的头部，并且照例出现在稷与畯二字的大头表象之中，都不是偶然的现象。《性神话》一书的作者罗科曾把十字符号作为性崇拜的普遍象征，称之为“阳性十字”(the Masculine Cross)，其生殖与再生的意义在各大文明初期均有所表现，自埃及到印度、希伯来至中国，可见是国际通用的。 罗科（Sha Rocco）：《性神话》（Sex Mythology），伦敦，1898年，第5—10页。
关于将军崖岩画的解释中还有另外一个被忽略的问题：学者们虽然倾向于把将军崖岩画中的大头人视为农神、谷神，但似乎均未说明为什么画面上有的大头人身首完整，有的却身首异处呢？A3画面右上方有一大头人横卧形象，中央上方又有一颗大头脱离了身体，似乎是被斩首后的形象。从谷灵的生命再生产过程着眼，这一现象就不难理解了。农耕神话把谷物生命类比为人的生命，成熟的谷穗高高在上，自然被认为是谷物之大头，穗落后谷粒化为种子重新繁衍，这正是大头谷灵一年一度断首再生的必要过程。谷种神奇的繁殖再生能力，也许正是神话思维关注的一个焦点，以此为准才类推到人头上，认为那也是储备种子(精子)、再造生命的起点。我想由此不难找到世界各文化中普遍出现的头脑换喻生殖器的神话依据。人类将从农耕经验中观察和总结出的谷物生命循环规则反过来用在人类自己身上，于是有了后人难以理解的断头祭典和断头神话，派生出象刑天和夏耕之尸这样的无头形象，甚至在文字体系中也相应地出现了两种谷神表象，那就是前面提到的身首完整的“稷”和断头之后的“畯”。现在看来，将军崖岩画中的两类大头人——身首完好的和身首异处的，正分别对应着“稷”和“畯”，反映着同质的谷灵在生命循环的不同程序中的形态。
用纯理性的眼光去看而不得其解的身首异处的神话观念，若从神话生命观——以农耕作物之死为新生开始——出发，则显得合情合理了。南美阿兹忒克农业文化中的地母神考特丽科(Coatlicue)的造像很能说明问题见纽曼（E。Neumann）：《原母神：一个原型的分析》，曼海姆英译本，普林斯顿大学出版社，1955年。：
神话学家洛瑞在引用了这位母神造像后做了如下说明：她自己的面孔便是一大骷髅，这一形象强调着只有死亡才使生命的延续成为可能。洛瑞（S。P。Lowry）：《熟知的神秘：神话中的真理》（Familiar Mysteries：The Truth in Myth），牛津大学出版社，1982年，第220页。我们在这可怖的女神像面前似乎又一次听到了耶稣基督关于麦种之死即复生的伟大教训。
既然麦子的“头”以及其他谷类作物的“头”只有同其枝干分家后才能开始复生的旅程，谷类种植者们受此启发而构想出的人头离体的观念，当然也是以死的形式来表达的生命延续和更新了。即使在此种农业神话观随着文明和理性的进展而变得朦胧暗淡的后代，身首异处所表达的生命原型依然会置换出农业文化中的种种变体故事和母题。《晋书》载吴戍将邓喜故事便是一例：“邓喜杀猪祠神，治毕悬之，忽见一人头往食肉。喜引弓射中之，咋咋作声，绕屋三日，近赤祥也。”离体之人头可以有生命，离头之躯体也同样可独自存活。段成式《酉阳杂俎》中有这样的奇闻：
吴大帝孙权伐阇婆，献一美姬。每梳洗则不令人见。大帝伺其临妆，密遣人窥。见姬置头于膝上，用手梳发。因惊询之，即以头属颈如故。 自言飞头国人也。 段成式：《酉阳杂俎》。
从割谷穗的农业神话观到飞头国的传说，虽表面上差异甚巨，但其信仰根源却是一致的。正因为这样，飞头故事中涉及阳物母题也就不足为奇了。晋时干宝《搜神记》中便有此例：
秦时，南方有落头民，其头能飞。其种人部有祭祀，号曰“虫落”，故因取名焉。吴时，将军朱恒得一婢，每夜卧后，头辄飞去，或从狗宝，或从天窗中出入，以耳为翼。将晓复还。数数如此，傍人怪之。夜中照视，唯有身无头。其体微冷，气息裁属。乃蒙之以被。至晓头还，礙被，不得安，两三度堕地，噫咤甚愁，体气甚急，状若将死。乃去被，头复起，傅颈。有顷和平。恒以为大怪，畏不敢畜，乃放遣之。既而详之，乃知天性也。 干宝：《搜神记》卷十二，人民文学出版社，1985年，第151—152页。
这则故事生动地说明，人类把自己的生命投射到谷物，幻化出谷头离体的神话观；神话观又反馈过来——把谷物天性类比到人身上，于是有了飞头人的“天性”，这倒是应验了人谷交感的信念。故事中人头飞离时“或从狗宝”这一细节亦不容忽视，它暗示的正是那头与阳物间的换喻关系。在了解到巴布亚土著入社仪式中男孩把割下的头颅放在下体触及睾丸的场面以后，飞头从狗宝的母题也就不被误认为是可有可无的闲笔了。
遗址出土陶塑人头像
身首分离的农业神话观在中国上古置换出的最著名的作品也许要算刑天故事。故事主人公又叫形天或形夭。这一形象一直被奉为一位断头后仍坚持反抗斗争的英雄。《山海经·海外西经》所记形天事迹是：
形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。
这个记载到了《淮南子·地形训》中只简化成了一句话：
西方有形残之尸。
高诱注引出的传说与《山海经》所记略有出入：“形残之尸，于是以两乳为目，腹脐为口，操干戚以舞。天神断其手后，天帝断其首也。”两种记载都突出了形天被帝斩断首级的残酷情节，以及无头的躯体操干戚以舞的顽强景象。难怪自从陶渊明在《读山海经》诗中赞赏这位无头英雄“猛志固长在”，历代文人大都随声附和。然而，如果不是用后人过于政治化的眼光，而是用神话思维的眼光去看的话，我们自然不必过于拘泥关于形天“与帝争神”的表层叙述，却能透过这种政治化的表层叙述窥见谷神断首的原始农耕礼仪真相。
新石器时期人面陶壶弗雷泽曾把西亚和希腊哀悼阿都尼斯的礼仪活动解释为谷神祭，他说：“有理由认为在早先时代中阿都尼斯有时显现为一个活人，他扮演因暴力而死的神的角色。进一步说，有证据表明在地中海东部的农业民族中，谷物精灵，不论人们叫他什么名字，总是年复一年地由被杀死在田地中的人类牺牲者来代表的。果真如此的话，很可能向谷物精灵的赎罪同对死者的崇拜在一定程度上融合了。因为这些牺牲者的灵魂被想象为能在他们的血所浇灌的土地上重获生命，并在谷物收割之际去死第二次。”弗雷泽：《阿都尼斯的神话与仪式》，中译文见叶舒宪《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年，第65—66页。这种以活人充当谷神并在田地中杀头的野蛮祭俗在世界各地的农耕文化中分布甚广，并不限于一时一地。它的发生显然基于如下神话类比：谷物之头(穗)与人头一样，是种子所在、繁殖之源。因此，有些地方是以最先割下的谷穗充当谷神，加以祭祀的。古埃及人在开镰收割之际要集体哀哭，他们认为谷灵就住在头一把割下的谷子里。马来半岛人和爪哇人把头一把稻谷视为稻米的魂魄，称之为稻米新娘新郎。俄罗斯有些地方把头一把谷子和最后一把谷子敬若神明，放在室中圣像旁边最尊贵之处，然后再将其中一些谷粒拌在来年的种子里。
可怕的是，一旦类比原理发生作用，头一把收割的谷子便要用被割下的人头和尸体去代替了。人的生命力和作物的生命力就这样被看成是交互感应、相互作用的。人类学家收集到的各地“杀死谷精”的做法虽然千差万别，但潜伏在这种仪式行为背后的神话信仰却是基本一致的。弗里吉亚地方流传一首题为《里提尔西斯》的悼谷灵之歌，关于歌中主人公还有相应的神话传说：里提尔西斯是弗里吉亚王米达斯的私生子。他是割谷能手，也是割头专家。他要是碰上偶然走进谷田的陌生人，便给他吃饱喝足，然后引到米安德河旁的谷田里，强迫陌生人和他一起割谷。最后他总把陌生人包在谷捆中，用镰刀砍掉头颅，将无头之尸包好带走。但是后来大英雄赫拉克勒斯来了，和里提尔西斯一起收割，也照样用镰刀割掉了里提尔西斯的头，把无头尸体扔进河里。参看弗雷泽：《金枝》(中译本)，中国民间文艺出版社，1987年，第616页。
与刑天断首的神话相比，这个传说突出表现了割头与割谷之间的对应关系，更明确地显示了断头神话同割头以祭的农耕礼仪之间的渊源关系。这个传说的另一个后起异本把主人公说成是同他人竞赛割谷的竞争者，输给他的人均受他鞭打，但有一次碰到一个更强的对手，结果自己被杀了。这个异本中增加的竞争母题自然使人想到形天与帝争位的情节，由此可以推知《山海经》所记形天神话并非原本，而是被加以政治化改造增饰的后起故事。形天的原始身份当为与农耕祭祀密切相关的谷神或谷物精灵。与里提尔西斯被杀的传说一样，形天神话也是以割谷神之头的农耕礼仪为其原型的。其实，即使没有和天帝竞争的事件发生，形天也还是必然要断头的，这是由他的身份所决定的，正像谷穗必然要被割掉那样。这种必然性甚至早已由他的名字暗示出来了。形天又称形夭 段成式：《酉阳杂俎》；《太平御览》卷三七一、五七四。，取其“形体夭残”之义；又称刑天 鲁迅：《古小说勾沉》引《玄中记》。，而“刑”与“形”二字自古通用， 见《荀子·强国》“刑范正”句注。“刑”字本身就有断头之义。《说文》：“刑，刭也。”段注：“刑者，刭颈也，横绝之也，此字本义少用。俗字乃用刑为罚、典、仪字。”说得再通俗些，刑字本义就是从脖颈处横切割头。这可真是刑天谷神与生俱来的宿命！
需要附带说明的是，由于割头与阉割之间的象征互换关系，被阉的宫人也可以称做“刑者”《左传》中的寺人自称为“刑臣”之例，参看本书第三章第五节。。如《淮南子·说林训》：“刑者多寿，心无累也。”注云：“刑者，宫人也，无情欲之累，精神不耗，故多寿也。”看来，“精神不耗”的阉人同“还精补脑”的正常人都同样可以安享长寿之福，这可真是殊途同归，各尽所能了。
形天神话与农耕祭祀的另一个相关之点是由断头英雄葬身之处暗示出来的。所谓“常羊之山”，按照《宋书·符瑞志》所说，正是炎帝神农的降生之处。而《路史·后纪三》更把邢天(形天)说成神农的下属之神了：
(神农)乃命邢天作《扶犁》之乐，制《丰年》之咏，以荐釐来，是曰《下谋》。
袁珂先生根据以上两点线索，断定“刑天神话必与炎帝神话有相当联系” 袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社，1979年，第145页。。不过在确定这种联系的性质时，袁先生未能从炎帝与农耕文化的相关性着眼，却推测刑天是为败于黄帝的炎帝去报仇的英勇斗士。现在我们结合杀谷神为祭的农耕礼仪，似可恢复形天作为断头谷神的本来面目。而《山海经·大荒西经》所记另一位断头英雄的事迹亦可作如是观：
有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。
正像形天作《扶犁》之乐那样，夏耕的名字也透露了他与农耕的内在联系。如果有人要问为什么这些与农事相关的神灵都被割去了头颅，那么还是最好从猎头祭谷的现实礼俗中去寻找答案。