荷马之后的古希腊诗人品达(Pindar)确认诗歌的功能在于记述英雄们的故事，有时也可附上诗人的一孔之见。他的这一观点是针对荷马而说的。参见阿尔伯特·库克(Albert Kook)：《神话与语言》(Myth and Language)，美国印地安纳大学出版社，1980年，第9页。四百年后的古罗马雄辩家西塞罗(Cicero)把品达的见解发展为标准的诗歌定义之一：
诗歌是对有用的和值得记忆的事物的记载(Poetry is a record of useful and memorable things)。西塞罗：《Pro Archia》10，转引自乔瓦尼尼(G。Giovannini)：《史与诗》，《普林斯顿诗与诗学百科全书》，普林斯顿大学出版社，1974年，第349页。
这种“诗言记忆”的诗歌观同亚里士多德的“诗言可能发生之事”参看亚里士多德：《诗学》第9章，罗念生译，人民文学出版社，1962年。的观点针锋相对地并存下来，现代派诗人庞德对史诗的定义便是西塞罗诗歌观的现代翻版。庞德在解释他历时40余年才完成的反映人类文化史成就的长诗《诗章》(Cantos)时说：“一部史诗就是包含历史的诗。”庞德(Ezra Pound)：《文学论文》，T·S·艾略特编，第86页，转引自乔瓦尼尼：《史与诗》，《普林斯顿诗与诗学百科全书》，第349页。这话足以说明诗与史的相互认同关系在西方思想史上是源远流长而不绝如缕的。
在中国也可看到相似的情形。《尚书·尧典》首倡“诗言志”之说，《左传》中也有“诗以言志”的话。《庄子·天下篇》则曰：“《诗》以道志，《书》以道事……”司马迁《史记·太史公自序》说：“《书》，记先王之事，故长于政；《诗》，记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风。”泷川资言：《史记会注考证》卷一百三十，上海古籍出版社，1986年，第2067页。《诗》、《书》所记内容各有侧重，但二者都行使“记”之功用则是相同的。到了隋朝大儒王通著《文中子》，干脆把《诗》、《书》和《春秋》同归于“史”了。他说：
昔圣人述史三焉。其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获。其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得。其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者同出于史而不可杂也，故圣人分焉。王通：《文中子》卷一《王道篇》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第1310页。
这种以《诗》为史的观点直到清儒章学诚《文史通义·易教上》所言“六经皆史”论，始终试图以史概诗，而不是像庞德那样以诗包（including)史。这或许是中西“诗言回忆”说的细微差异吧。现代学者更有借助于甲骨金文新材料，疏证六书，穿穴六籍，写出以《诗之本质》为题的专论，断言“古无所谓诗，诗即记事之史”③④转引自钱锺书：《谈艺录》(补订本)，中华书局，1984年，第36、37、38页。。这无疑是以史概诗的传统观点在现代的新发展。钱锺书先生对此质疑说：“若此士文所云，古本无诗，所谓诗者，即是史记。则必有诗，方可究诗之本质；诗且未有，性德无丽，何来本质？”③钱先生以为古人有诗心而缺史德，史盖由诗出，而非诗由史出。所以与其说“古诗即史”，莫如说“古史即诗”。他分析说：“诗者，文之一体，而其用则不胜数。先民草昧，词章未有专门。于是声歌雅颂，施之于祭祀、军旅、昏媾、宴会，以收兴观群怨之效。记事传人，特其一端，且成文每在抒情言志之后。赋事之诗，与记事之史，每混而难分。此士古诗即史之说，若有符验。然诗体而具纪事作用，谓古史即诗，史之本质即是诗，亦何不可。论之两可者，其一必不全是矣。况物而曰合，必有可分者在。谓史诗兼诗与史，融而未划可也。谓诗以史为本质，不可也。”④既然史本由诗衍化而出，那么古人为何不说诗言史，而要说诗言志呢？闻一多先生在考察流行的“诗言志”说时发现，古人所谓“在心为志”的说法，最初指的就是藏于心中，也就是记忆的意思，所以志又训记。《礼记·哀公问》“子志之心也”，犹言记在心头。《国语·楚语上》“闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我”，谓背诵之记忆之以纳于我。此处“诵志”二字连言可旁证“诗言志”最初指记诵而言。闻先生据此推论说：“诗之产生本在有文字之前，当时专凭记忆以口耳相传。诗之有韵及整齐的句法，不都是为着便于记诵吗？所以诗有时又称诵。这样说来，最古的诗实相当于后世的歌诀，如《百家姓》 《四言杂字》之类。就《三百篇》论，《七月》(一篇韵语的《夏小正》或《月令》)大致还可以代表这阶段，虽则它的产生决不能早到一个太辽远的时期。”闻一多：《歌与诗》，《闻一多全集》第1卷，三联书店，1982年，第185页。这种诗言记忆说在跨文化的视野之下可以得到较为广泛的证明。许多民族最初的历史都是可诵可唱的诗歌体，如我国苗族的《枫木歌》、彝族的《查姆》、《阿细的先基》、《梅葛》、瑶族的《密洛陀》、拉祜族的《牡帕密帕》、水族的《诘歌》、阿昌族的《遮帕麻和遮米麻》，等等。古希伯来民族最早的一些古书，如《旧约·约书亚记》第10章第13节提到的《雅煞珥书》(The Book of Yashar)，《民数记》第21章第14节引用的《耶和华战记》(Book of the Wars of Yahweh)等，都是纯粹的诗体。“《圣经》本身——不是一部书而是近千年的文学汇编——在形式上亦以诗为主体。就内容说它是一个古代民族的三部分历史：《摩西五经》是该族的创业史诗，早期先知书是政治劫难后的最初体验的记录，晚期先知书是内外斗争白热化的戏剧性表现，预言书是抒情诗和哲理箴言，它们在某种程度上续说着巴比伦之囚时期以外的民族史事。甚至连《摩西五经》、《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王记》、《历代志》中的散文体历史，以及《以斯拉书》和《尼希米记》中的故事，都有一种诗的韵律。作为现代小说之前身的《以斯帖记》和《路得记》，在其抑扬顿挫的句式上也近似于诗歌。”〔美〕西尔伯萨格（Eisig Silberschlag）：《希伯来诗歌》（Hebrew Poetry），普雷明格编《普林斯顿诗与诗学百科全书》，普林斯顿大学出版社，1974年，第337页。以西方的《圣经》为参照，反观中国最早之经书，属于西周时期的惟有《诗经》、《周易》和《尚书》中的某些部分，而这些最早传世的文献亦都有诗的性质，只是程度不同而已。阮元《文言说》便指出，三代之前的作品皆为有韵之文，便于传诵之故也。刘师培亦曾以中国印度相对比，认为印度佛书有三类：一曰经，二曰论，三曰律。“而中国古代书籍，亦大抵分此三类：一曰文言，藻绘成文，复杂以骈语韵文，以便记诵，如《易经》六十四卦及《书》、《诗》两经是也；是即佛书之经类。……后世以降，排偶之文，皆经类也”。刘师培：《论文杂记》一，《中国中古文学史·论文杂记》，人民文学出版社，1959年，第109页。从最早的“经”皆易于记诵之韵语的事实，到瞽矇诵诗传经的传统制度，这其间的潜在关联想必是意义重大和意味深长的吧。它似乎为我们暗示出一个被文明人遗忘已久的、源远流长的瞽矇文化的存在。由此着眼，不仅有助于解答周王朝盲官之盛的现象，而且能更好地把握华夏诗歌早期形态的某些特殊方面。
闻一多说：“一切记载既皆谓之志，而韵文产生又必早于散文，那么最初的志(记载)就没有不是诗(韵语)的了。”④闻一多：《歌与诗》，《闻一多全集》第1卷，第186、188页。“诗即史，当然史官也就是‘诗人’”④。这些见解对于重构远古瞽矇文化可谓至关重要。前章中探讨尹寺之源时已经揭明，史官本出于尹，故史官即诗人的命题与尹寺即诗人的命题是两相贯通的。当然，这两个命题都只有限定在诗歌的宗教发生学背景中才不至于趋向极端。如单从或韵或散的形式去看问题，似不能完全说明其真相。简言之，由盲官们所诵的作为史的诗，原本具有神圣性质，在某些情况下甚至是秘而不宣的，与后世歌诀《百家姓》之类不可同日而语。后世典籍中将“瞽史”并称也不是偶然的连言，而因为二者同出一源，其职司乃从神巫祭司那里分化而来。
人类学家们发现，在原始社会中有这样一种奇特的与语词的神秘性质相关的风俗，“这就是在巫术的甚至宗教的仪式中使用的为听众所不懂得、有时连念诵的人也不懂得的歌曲和经咒。为了使这些歌曲和经咒能被认为是有效的，只要它们是按照传统用祭神时的语言口传下来就够了。例如，斯宾塞和纪林指出，在澳大利亚中部各部族那里，‘在祭神仪式的场合中，土人们通常都不知道词的意义，这些词是以不变的形式从阿尔捷林加时代的祖先那里传下来的’”② 列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第173、174页。。同样的，在菲吉群岛，在班克斯群岛，在塔讷岛，在新几内亚，祭神仪式上唱的歌也是唱的人所不理解的。这类事实在整个北美都可以见到。如在克拉马特族印第安人那里，巫师所歌咏的是以非常古老的形式和古语所表达的歌曲，常人自然不解其义，巫师们自己即使懂得它们的意义，也往往不愿给予解释。②这些事例表明，源于宗教活动的诗歌原本也是一种特权和专利，这类具有神圣的或神秘性质的诗歌同村夫野老们信口吟唱而出的世俗歌谣本不是一回事。正是在这种特殊意义上才会产生《有瞽》一诗中所反应的，并在《周礼》中得到印证的现象：凡乐与歌，必使瞽矇为焉。