语言的法术运用对于初民来说有如一种万能的口头武器，它不仅能够用于主动的攻击行为，而且也能用于防御和自卫。后一种情形中的咒词是一种反咒，即通过以咒还咒、以诅对诅的语言形式去实现防卫自身、反击敌手的愿望。初民们坚信，反咒的有效运用足以缓解乃至消除敌手所发出的咒词之法力，就好比当今新式武器库中的反弹道导弹一样，能够在很大程度上保护自己免遭伤害。
在原始部落社会中，受法术思维的支配，各种咒词和反咒几乎涉及生活的各个领域，其普遍的程度超出文明人的想像之外，其影响力却一直渗入到文明社会之中，甚至有幸得到记录，一直流传到今日。现在可以看到的具有反咒性质的诗歌作品首推印度咒诗集《阿达婆吠陀》第6卷第37首：
有一千只眼的诅咒，
驾起了车子向这儿出发。
找那咒我的人去吧，
像狼找牧羊人的家。
诅咒啊！绕一个弯过去吧，
像大火绕过湖；
找那咒我的人去吧，
像雷电打倒树。
我们没咒他，他倒来咒我；
我们咒了他，他又来咒我；
我把他投向死亡，
像把骨头投向狗窝。《印度古诗选》，金克木选译，湖南人民出版社，1984年，第44页。
这首被叫做《反诅咒》的古诗非常生动地表明了咒与反咒之间的对立统一关系。从攻击与反击的意义上说，二者是截然对立、不共戴天的；但从信仰基础上看，不论咒还是反咒都无疑建立在法术语言观(或称“言灵信仰”)之上，因而也是统一在法术思维之中的。凡是存在法术信仰的地方，咒和反咒都会被认为是具有实际效力的。印度大史诗《罗摩衍那》中讲到主人公罗摩获得神赐的咒语，因而同时拥有了智慧和防止伤害的自卫能力。代表大梵天神传咒语给罗摩的众友仙人这样唱道：
孩子呀！捧一捧水！
不要让时间空过；
要学习这两个咒语：
婆罗和阿底婆罗。
你将不会疲劳，不发烧，
你的形貌也不会衰败，
不管你是睡着还是喝醉，
恶魔们不会把你伤害。
在这个世界上，讲到英勇，
没有任何人媲美你的双臂。
在三个世界中，罗摩呀！
也没有任何人赶得上你。
讲到幸福，讲到和气，
讲到认识，讲到智机，
讲到回答问题，纯洁者！
你在世上，没人能比。
得到了这两个咒语，
能跟你比的不会有人。
婆罗和阿底婆罗，
是一切智慧的母亲。
人中英豪！你永不会有，
罗摩呀！饥饿与干渴；
罗怙子孙！谁要是在路上，
默诵婆罗和阿底婆罗；
谁把这两个咒语来念，
谁在世上将把令誉得。
这两个咒语来自梵天，
它们俩具有大威力。
罗摩呀！那完全应该，
虔诚者呀！把它俩给你。蚁垤：《罗摩衍那》之《童年篇》，季羡林译，人民文学出版社，1980年，第131—132页。
罗摩闻说后当即沐浴河中，接受了这两个咒语，欢欣鼓舞之余，变得“光彩焕发，精力充沛”，大有天下惟我独雄、刀枪不入之感。剥去诗意中的神幻色彩，我们看到的是语言崇拜的原始信仰在文明社会中如何集中保留在咒语上。有咒语不仅可以用来攻击，而且更可以用来防卫护身。即使不幸被敌方咒语所击中，还可以施以反咒，从而消灾解害，化险为夷。由此不难推知，远古人类的战争形式实为两种，一种是真刀真枪的血肉拼搏，另一种则是唇枪舌剑的咒术之战。二者相辅相成，缺一不可。原始部落在大规模的狩猎活动和战斗行动开始之前都要举行法术仪式，那正是为咒术语言大战所开辟的战场，中国成语“先声夺人”盖源于此。
如果从较为宽泛的发展形态上看，咒术之战的武器便不仅限于咒词，还包括与咒词有渊源关系的歌、诗、曲等其他形式。古代芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》第三曲便生动地记述了两位游唱诗人之间以诗歌为咒术武器的一场口舌大战。据该诗所传，维亚摩能是神最先生出的人类始祖，又是最早歌唱的诗人，直到年老，他仍然用歌曲向人们传播智慧：
他不知疲倦日日歌唱，
他无休无止夜夜谭讲。《卡勒瓦拉》，侍桁译，上海译文出版社，1985年，第33页。
维亚摩能的名声传到南国的拉伯兰，一个瘦弱的少年歌手茹卡海能闻知后妒忌万分，决意同他较量一下诗艺。父母百般劝阻他不要去冒险，并告知对方的歌曲将会带来伤害。茹卡海能不听劝阻，一心要发动这场歌咒之战：
我要挺身和他对抗，
激发他跟我较量；
我要对他唱出我的歌曲，
我要亲口念着我的迷魂咒，
直念得最优秀的游唱诗人，
变成最拙劣的歌手。《卡勒瓦拉》(中译本)，第35页。
他驾车飞驰了三天之后来到卡勒瓦拉旷野，撞坏了维亚摩能的马车，并百般寻衅，要同对方比赛智慧和法力。老歌手忍无可忍，唱出他的法术咒歌，只见：
大地震动，湖水汹涌，
如铜的山岳摇摆不定，
巨大的山岩声如雷鸣。
连绵的山脉四分五裂，
岸上的石块全在战栗。
茹卡海能被歌声制服，
他的滑板变成了苗木，
马的扣环变成了杨柳，
缰绳变成了红杨木；
镶金的雪车被歌声慑服，
陷进湖里，被芦苇缠住；
……
茹卡海能随歌声下沉，
双腿在泥里愈陷愈深，
腰部陷进了卑湿的沼地，
一片流沙在他的腋下浮起。《卡勒瓦拉》(中译本)，第43—45页。
在生命濒危之际，茹卡海能认输讨饶，把老歌手称为“最圣明者”和“最古老的魔法师”，许诺下种种报偿，要求他解除法术咒语。最后直到他以自己的妹妹相许，老歌手才收回法术，让这个失魂落魄的挑战者死里逃生。
以上古印度咒诗、反咒诗和芬兰歌咒之战等材料为我们了解和体会古人信念中语言的攻击和防御作用提供了直观生动的写照。以此为背景去重新品味《诗经》中的“反谗诗”，自然会产生新的感受。
《小雅·小旻之什》中将三首具有反谗言性质的诗作并列在一起，它们是《巧言》、《何人斯》和《巷伯》。这三首诗中所涉及的具体作诗背景和对象虽有不同，但其中所反映出的语言观和诗歌的反谗功用则是一致的。据毛传：
《巧言》，刺幽王也。大夫伤于谗，故作是诗也。
《何人斯》，苏公刺暴公也。暴公为卿士，而谗苏公焉，故苏公作是诗以绝之。
《巷伯》，刺幽王也。寺人伤于谗，故作是诗也。
可见三诗的写作动机都在于反谗，也就是用诗歌的形式反击敌方发出的谗言，以减少其伤害力。从实质上看，这同反咒在基本原理上是一脉相承的。尽管我们不必相信毛传所说的“刺幽王”和“刺暴公”便是事实，但从诗的内容本身看可断定为受谗后的反击之辞无疑。《巧言》以呼天抢地式的激愤之言开篇，力辩自己的无辜受谗，强调君子信谗所带来的可怕祸乱。第四章形容谗者说：
蛇蛇硕言，
出自口矣。
巧言如簧，
颜之厚矣。
短短16个字，已经把人类语言运用中的一种丑恶的害人现象揭露无遗。出自谗人之口的这些“硕言”虽非巫师咒语，但其攻击力仍是不可低估的，否则作诗者便不会如此耿耿于怀了。第六章在结束全诗之前进一步反击谗者，使这场不见刀枪的口舌之战达到高潮：
彼何人斯？
居河之湄。
无拳无勇，
职为乱阶。
既微且，
尔勇伊何？
为犹将多，
尔居徒几何？
姚际恒说，本章旨意在于“识其所居之处，既无勇力，又有微、之疾，复言有几何之勇，乃谗谋将日益多，所与居之徒众能有几何？我将杀之而甘心焉矣”。姚际恒：《诗经通论》卷十一，顾颉刚标点本，中华书局，1958年，第218页。徐仁甫说“尔居徒几何”言“尔生乃几何”，其说可参见《古诗别解》卷一。陈子展说：“言彼何人斯，斥谗人也。而不指名，盖贱之之词。写其形象，显露特征。此中有人，呼之欲出。”说得更通俗些，本诗似可看做一种骂术的诗歌化，像“颜之厚矣”、“尔勇伊何”之类措辞，分明都在斥骂对方，有如说“你这厚脸皮的”、“你这没种的家伙”。骂虽无法术之力，却直接发源于咒，所以反谗诗也多少具有反咒的性质吧。
《何人斯》一首起句与《巧言》末章首句完全相同，似乎前后有所呼应。朱熹《诗集传》卷十二云：“此诗与上篇文意相似，疑出一手。但上篇先刺听者，此篇专责谗人耳。”这类反问式的语气并不要求回答，而是表达斥骂之意的：
他是什么人儿！(彼何人斯)
他的用心太坏了！(其心孔艰)
以下第三、四章仍用此语式，可谓一篇之中三致骂也。第六章谈到了音乐和咒语之间的对攻战：
伯氏吹壎，
仲氏吹箎。
及尔如贯，
谅不我知？
出此三物，
以诅尔斯！
此后两句总算“图穷匕首见”，干脆不顾什么温柔敦厚的诗人之旨，呼出猪犬鸡三种牲物，当着神灵的面诅咒你这该死的谗人！如此以咒敌谗、以骂解冤的诗在《三百篇》中不在少数，如钱锺书先生引曾异《纺授堂集》卷一《徐叔亨山居次韵诗序》所云，《诗经》中的骂五花八门，有骂人、骂夫、骂父、骂国、骂皇后、骂天、朋友相骂、兄弟九族相骂等等。参看钱锺书：《管锥编》第1册，中华书局，1979年，第148页。这种情形自然使人想到印度史诗《罗摩衍那》中罗什曼那与维毗沙那的那场相骂之战，参看蚁垤：《罗摩衍那》六《战斗篇》，人民文学出版社，1984年，第657页。进而领会早期诗歌与咒术相关而特有的咒力现象，实不同于后世所谓粗俗的骂街，必须从言灵信仰的观念背景上去加以把握。《何人斯》末章末句其实已经明确透露了作歌者要以诗歌形式充当反咒工具，反击那颠倒黑白的谗人的创作目的：
作此好歌，
以极反侧！
旧说皆以为此诗为苏公刺暴公之作。朱子集传以为未必如此：“旧说于诗无明文可考，未敢信其必然耳。”诗中“伊谁云从，维暴之云”或可以解为名暴之人，但名苏之人却无从考见。不如权且当做一首一般的反谗之歌，与排列在一起的《巧言》、《巷伯》同类。《巷伯》也未必是刺幽王之作，不过毛传说“寺人伤于谗”而作此诗还是与诗意符合的：
萋兮斐兮，
成是贝锦。
彼谮人者，
亦已大甚。
哆兮侈兮，
成是南箕。
彼谮人者，
谁适与谋？
缉缉翩翩，
谋欲谮人。
慎尔言也，
谓尔不信。
捷捷幡幡，
谋欲谮言。
岂不尔受？
既其女迁。
骄人好好，
劳人草草。
苍天苍天！
视彼骄人，
矜此劳人。
彼谮人者，
谁适与谋？
取彼谮人，
投畀豺虎！
豺虎不食，
投畀有北！
有北不受，
投畀有昊！
杨园之道，
猗于亩丘。
寺人孟子，
作为此诗。
凡百君子，
敬而听之！
旧说寺人孟子因避男女之嫌不审，被帷薄之谤而遭宫刑，作此诗以自明其被谗之祸。郑笺则说因寺人近嫌而成言其罪。俞正燮谓正义依笺解传，而不知笺意非传意。“寺人孟子”句毛传云：“罪已定矣，而将践刑，故作此诗。”笺云：“自伤将去此官。”是毛言此孟子以男女之嫌谮人，诬致其罪，枉得宫刑，定为寺人。郑言此寺人被谮在宫中不谨，或逐或重得罪，去此寺人之官也。传笺截然不同，正义误解传意，混为一谈。俞正燮：《癸巳类稿》卷二，商务印书馆，1957年，第43页。如果撇开作者被谗受刑和被谗失官的争论，专注于诗的反谗主题本身，那就不难看出它是情绪最激烈、咒得最凶、骂得最狠的一首诗。如姚际恒说，“刺谗诸诗无如此之快利，畅所欲言”。姚际恒：《诗经通论》卷十一，中华书局，第220页。诗中先用“罗织贝锦”喻谗人罗织罪名，又用天口星南箕类比谗人的血口之大。方玉润说，凡谗人者，不外文致、簸扬两端。首二章已将小人伎俩从喻意一面写足。以下便不费手。第六章是咒力最强处，先说把谗人扔给豺虎去吃。豺虎若不吃，再扔给“有北”。毛传解“北”为“北方寒凉不毛之地”，我以为按神话宇宙观，北方与地下阴间世界即“幽都”相认同，参看叶舒宪：《中国神话哲学》第4章第4节，中国社会科学出版社，1992年。所以“投畀以北”当解为扔进地狱，相当于西文中常用的“go to hell”，是最厉害的咒法。如果地狱也不收的话，那就只有交给老天爷去治罪了。孔疏云：“豺虎之食人，寒乡之冻物，非有所择，言不食不受者，恶之甚也。故《礼记·缁衣》曰：‘恶恶如巷伯言，欲其死亡之甚。’”这话可谓知音之论。寺人孟子的本意不在说豺虎挑食、地狱拒客，而是借豺虎不吃、地狱不收的极端说法反衬谗人之可恶已达到何种地步。其实质还是表达“欲其死亡之甚的”反谗动机。尤可注意者，寺人孟子在此所用的反咒法同《阿达婆吠陀·反诅咒》中的“我把他投向死亡，像把骨头投向狗窝”一说竟彼此暗合对应，如出一辙。可见作为反谗的中国古诗同吠陀宗教的反咒诗具有精神实质上的相似之处。
《旧约·诗篇》第120首亦可视为反谗诗，作者表达的对恶口谗舌的痛恨之情，与《诗经》中的反谗诗正可对观：
我在急难中求告耶和华，
他就应允我。
耶和华呵，
求你救我脱离说谎的嘴唇，
和诡诈的舌头。
诡诈的舌头呵，
要给你什么呢？
要拿什么加给你呢？
就是勇士的利箭，
和罗腾木的炭火。
我寄居在米设，
住在基达帐篷之中，
有祸了。
我与那恨恶和睦的人，
许久同住。
我愿和睦，
但我发言，
他们就要争战。《旧约·诗篇》第120首，《新旧约全书》，中国基督教协会，南京，1982年，第713页。
对付此类“说谎的嘴唇”、“诡诈的舌头”，要用诅咒之词，看来中外皆然。有时面对不公的命运或意想不到的打击，咒骂的对象甚至会移向上天、上帝或生身父母。《旧约·约伯记》中便有这类极端的例子。钱锺书先生在《诗经》中也找出相应的作品：
(《正月》)：“父母生我，胡俾我愈？不自我先，不自我后。”按《小弁》：“天之生我，我辰安在？”；《桑柔》：“我生不辰，逢天瘅怒！”；胥遭逢丧乱而自恨有生不如无生也。……《四月》云：“先祖匪人，胡宁忍予？”；《笺》：“我先祖匪人乎？人则当知患难，何为曾使我当此乱世乎？”；《正义》：“人困则反本，穷则告亲，故言‘我先祖匪人’，出悖慢之言，明怨恨之甚。”则由怨言进而为怒骂，诅及己之祖宗，恨毒更过于《正月》、《小弁》，大类《旧约全书》中先知咒骂己之诞生、母之孕育等。钱锺书：《管锥编》第1册，中华书局，1979年，第146—148页。
这种情形中的咒骂，大概本义不在攻击，而在于宣泄吧。