只有在我们与人类的直接交往中，我们才能洞察人的特性。要理解人，我们就必须在实际上面对着人，必须面对面地与人来往。
——卡西尔
（一）选题及其目的
本书所有论述是围绕西道堂在历史和现实中的实践而展开的。近年来，对于它的研究是中国******教研究中一个备受关注的热点。西道堂的建立始自甘肃临潭回民马启西1890年开设的“金星堂”。其后追随者不断增加，逐渐成长为中国西北回族社会中一个“教派性”的群体。从人数上看，它的规模不大，淤但在宗教理念和实践上的独特性，它却引起了众多学者的关注。而令学者颇感兴趣的有三个方面：首先，其创始人不是阿訇出身，而是科举秀才出身。其次，在宣讲******教教义上，其创始人主张用汉语经典译著来讲解。再次，在历史上，它的教生曾经集中起来，过供给制式的集体生活，一直延续到1958年。在既往研究中，这种形式，曾经被视为是“新社会的模型”，这在中国******教史上，也是令人耳目一新的创举。然而，该集体的建立和发展，曾经一再遭到来自社会各种力量的排斥，但作为一个宗教群体，它并没有消失在多重压力中，而依然保持一如既往的活力。
我最初选择研究西道堂，并非仅仅被其特点吸引，而是和自己的兴趣有关。1994年以来，我的研究方向主要是回族历史和文化。在研习中我感到，由于中国社会中地方性差异的大背景，以及回族自身大分散、小聚居的分布格局，不仅造成了回族内部的显著差异性，淤同时，还造成了回族内部的隔阂。这种情形经常会出现在关于回族历史和文化的学术讨论会上。于是，回族内部的差异性，一直是我比较感兴趣的话题。而要理解回族内部的差异性，就必须有对中国各地区回族的田野经验，以此来认识不同地区的回族如何在日常生活实践中，展现他们的认同。选择研究西道堂之目的，是为了对理解西北回族社会内部差异性，作一个初步的尝试。
过去，我接触的回族人多是来自中国东南、华东、华中和华北等杂散居地区的，很少接近西北回族，也没有深入过西北回族社会。对于西北回族社会的了解，一般都是从其他学者的研究成果和一些文学作品中间接获得的。而印象较深的是，西北回族社会是教派众多和关系复杂的社会。要理解西北回族社会，必然不能忽视教派研究。如果鲁莽地跨越了这个领域，那么对中国境内回族认同的多元性，就无法获得深层次的理解。
关于回族社会中的教派，既往的研究一般都以“历史的重建”为主，部分学者认为他们在展现“真实的过去”，但对于这些“过去”应该如何解释，却一直没有得到很好的重视。不仅如此，就连最起码的一个问题——西北回族社会中为什么会有这么多教派？——也没有得到很好的解释。结果对理解西北回族内部的差异性，也没有提供有益的借鉴。就目前状况看，教派研究被认为是十分复杂和敏感的。甚至有人警告我，这可能是出力不讨好的工作，结果导致研究趋于表面化，非理论化，致使大家对西北回族社会中教派的产生和延续，只能得到模糊和肤浅的认识，也使我们对教派格局，回族内部差异性的理解难以深入。
基于此，一直以来，我希望自己能够深入到中国西北地区回族社会中，用人类学田野调查方法，参与当地人的生活，观察他们的日常生活。而选择研究西道堂，则是缘自1996年“全国第九次回族史讨论会”在郑州召开时的一次偶然的邂逅。记忆中，参加这种讨论会的人一般多是来自学术界和政府部门，很少有宗教界的人士。但这次我遇到了西道堂现任教长敏生光先生，这是我第一次见到来自西北回族中的宗教界代表人士。在这次会议中，我收到很多关于西道堂的历史材料。这是敏教长及其随员带给会务组，散发给大家的。这些材料的整理和编辑，均是西道堂人自己的努力。在一次会务休息期间，我在会议室的门口，尊敬地向他老人家道了一声“色俩目！”他微笑着回一句问候，紧紧握住我伸出的手，很客气地说：“欢迎你们年轻的回族学者有机会到我们西道堂看看！”这句简短的问候，虽然没有让敏教长记住我，却使我对西道堂产生了很大的兴趣。会议结束后，我就开始搜寻关于西道堂研究的材料，在阅读中，对西道堂有了初步了解。
田野工作开展前，我一直希望能和西道堂人建立联系。幸运的是，2003年秋天，我结识了西道堂青年小敏，在两次调查工作的联系和安排上，小敏及其家人都以极大的热情，为我进入田野开展调查，提供了很大的帮助。同时，我也得到来自西道堂发祥地——临潭城关的回族青年学者小丁的无私帮助。就宗教身份而言，他不是西道堂人，而属于另一个门宦。小丁带领我拜见来北京开会的敏教长，向他介绍了我的身份，着重说明了我的目的。
敏教长表示可以给予协助，还提及了很多到西道堂研究的学者，都受到了西道堂的热情款待。在两次下田野前，小敏帮助我联系了敏教长的长子敏承喜——兰州西道堂管委会负责人。我分别于2003年10月25～11月15和2004年6月25日～7月25日先后到甘肃省临潭县，对西道堂进行了两次将近50天的调查。
每次在兰州下火车，都是敏承喜亲自接待的。第一次，由于敏教长比较繁忙，不敢叨扰，于是在敏承喜的安排下，前往临潭。他安排了敏生元先生作为我的向导，陪同我一起到达临潭县城关，随即受到临潭西道堂管委会的马忠维先生和韩清一先生的接待。在他们的帮助下，我对城关西道堂故地教生淤的家庭进行了户访，观察和参与了西大寺斋月的宗教活动，参加了西道堂教生家中纪念亡人的仪式等。另外，我还走访了临潭县境内，西道堂教生比较集中的卓洛、太平寨、尕路田和油坊等地，并就当地西道堂人的来源和生活做了调查。第二次调查，我主要是发掘日常生活中族群认同的表达和区分。因为时逢西道堂创始人马启西90周年的忌日，西道堂人举行了历来规模最大的一次纪念活动，这是令我极为兴奋的，也给我考察西道堂人集体意识和认同的表达，提供了一个极为难得的机会。所以，对于这个仪式全过程的观察和访谈，则是这次调查的主要收获之一。
在田野中，我没有像以前诸多研究者那样，侧重发掘“记忆中的历史”，而是更加关注日常生活中集体意识、教派之间的区分和互动。对宗教群体研究的田野工作，只靠提问和应答很难完成。因此，我更加注重参与、观察和交流。在田野中，我和西道堂教生一起封斋，一起在海乙寺中礼拜，一起上拱北，一起游坟，一起参加家庭纪念亡人的尔麦里，也亲历了西道堂最为重视的大型尔麦里。通过和不同成员的交流，使我对它的认识由浅入深。在关注群体内部的同时，我也对当地其他门宦的人和清真寺作了访谈，以探求他们彼此间在宗教和生活实践上的区分和差异。
而且，在对临潭地方性历史和现状有了充分理解和把握后，我对西道堂的认识也就逐渐明晰，对它的理解愈加深入。当自己的田野工作记录和既往研究相互对话时，西北回族社会中内部差异性也逐渐变得可以理解和解释了，而这也是本书撰写的主要目的。
（二）既往研究得失
尽管本书的讨论，不在于对既往研究做出综合，但我始终没有忽视众多学者在积累材料和分析上奠定的基础。既往研究成果在数量上相对比较多，但由于研究者的水平不一，也由于大家在使用材料上的重复性，以至于貌似众多的研究成果，其实真正看起来，并非那么繁荣。再者，鉴于本书研究的思路，不是从既往研究中抽绎出来的，如果做出详细研究综述，恐怕很难集中关注本书期望讨论的问题。但必要的是，对既往研究的方法，做出概述性回顾，不仅足以澄清研究进展的状况，考量其中的得失，对本书研究则具有比较重要的参考价值。
从总体上看，既往的研究者主要是两类人：一是西道堂群体内部的人，他们是对自身历史和社会实践进行“撰写”和“表述”的文化主体；二是西道堂外部的各族学者，他们是将西道堂作为客体的“他者”来研究。不论是前者还是后者，他们的研究大多属于历史研究，主要有四种类型。一是重新建构更加丰富细致的西道堂历史，总结其历史特征。二是考察其社会实践的思想源流，强调它是中国本土文化和******文化结合的产物。三是对其宗教实践的适应性作出分析和评价。四是关注历任教长的生命史及其思想和实践，以及其在西道堂历史发展中的地位。由于研究者来源不同，在部分史实和观点上显然会出现分歧和争论。但分歧似乎没有共识多。在众多学者的论述中，明显可以看出，大家基本上有一个共识，即西道堂是中国******教三大教派之一，它主要依托于中国本土文化产生。淤同时，在中国******教各个教派中，这个教派是最有适应力的。甚至，有的学者提出“西道堂模式”的概念，以此来肯定西道堂宗教实践的现实价值。于面对众多成果的呈现，高占福反思性地指出：
西道堂研究已经取得了令人称道的成绩，但冷静地思考，我们也必须认识到：至今为止，还没有一部从理论和实践的结合上全面论述西道堂的历史与现状的专著，对刘智宗教思想何以对西道堂产生影响的深层次原因，大家庭生活制度的社会意义与时代背景、西道堂适应社会发展的实践对中国******社会的作用、西道堂重视经济与教育发展的现实意义等方面重视不够，研究水平也不高，甚至很少涉及。对西道堂的调研也多是浅层次的，或走马观花，或以点带面，或借题发挥，或游离于主题，华丽的文字包裹着苍白的内容，西道堂研究中的种种不利现象，都是今后研究中必须注意克服的。走进西道堂，走近西道堂的教生，走进西道堂现在和将来的生活轨迹，是西道堂研究更上一层楼的必经之路。
该评价确实比较中肯，但对既往研究中存在的方法反思不够。笔者认为，首先，既往研究很少关注外部世界大背景对西道堂的影响，很少将西道堂放在西北社会历史地方性背景下来考察，一般只是满足于考察西道堂本身的基本事实，并作历史编年式的罗列。同时，既往研究也忽视了它和周围环境的互动及其影响。因此，研究必然是片面的、孤立的、静态的，而不是整体的、互动的、动态的。这必然造成对其自身历史发展难以获得真正的、深入的理解。其次，既往研究对西道堂历史一般都没有给出理解性的解释，而将其抽象为一种社会价值、一种社会行动典范。这不仅没有办法从历史中来理解它，也没有办法从现实中来理解它。第三，既往研究更多关注西道堂发展中的历史成就，强调它对社会或社会主义制度的适应性，肯定其宗教实践的现实价值，致使研究缺乏一定学理性。第四，既往的田野工作者特别关注其经济和教育的发展，只有少数人关注日常生活层面，且并不全面。这种研究更没有注意个体生活的层面。第五，既往研究始终没有回答一个十分关键的问题，即西道堂究竟依靠什么，是如何延续集体凝聚力和集体认同的。由于多数研究往往只是整理零零碎碎的材料，进行分类书写，很少有人将其作为一个具有历史连续性的群体来研究，对于其如何在历史中延续的问题，缺乏理论性探讨。这必然导致解释的贫乏和单调，但也使大家对西道堂的认识和理解难以深入。
而对于这个问题的关注和讨论，恰恰是本书研究的起点，我们认为如果能通过历史和现实的关联，来理解西道堂集体认同的产生和维系的话，那么，不仅可以理解其集体认同，也许会对理解中国西北回族社会中******教和回族的认同，都能提供有益的帮助。在既往研究中，有人认为它是中国******教中三大教派之一，淤有的人认为它不是一个严格意义上的教派。于似乎也可以将其视为一个宗教社团，或者一个经济团体。盂而本书将它视为一个具有族群性的社会组织来进行研究，在其建立的同时，它的集体认同也随之得以初步建构，后来随着环境和形势的变化，其集体认同也在历史中维系、转换和发展。为了进一步理解这些问题，我们力图将当前人类学研究的认同研究理论引入到研究中来，作出尝试性的解释，并期望以此深化对西道堂的认识，以及对西北回族社会内部差异性的理解。
（三）相关理论背景
第一，鉴于西道堂集体是一个具有共同历史传承与文化的群机体或社会组织，可以视为广义上的族群，故族群理论可用来对其进行分析。20世纪60年代前，西方人类学界普遍认为族群是文化的单位，在某种程度上，族群和文化是重叠的。淤此后，几乎所有关于族群和文化关系的研究都揭示出：
文化和族群性之间没有一一对应的关系；同时，建立在社会认可观念中的文化差异造成的族群边界和族群认同，并不是以“真实”reality为基础的。当族群认同被视为共有祖先世系时，文化就被视为准则和实践的表现。人们可能有内在的族群差异，但不一定相应地具有重要文化差异。且具有文化差异的人们之间，也可能不具有族群边界。
这种认识极大地改变了西方人类学界固有的文化观念。原来人们以为文化是整合性的、静态的和稳定的，但60年代以后，西方人类学界开始回避过去所强调的文化整合性，而开始将文化视为一个破碎的、矛盾的、模棱两可的世界镜像。这使原来以讨论文化为主的西方人类学，开始避开仅仅围绕文化整体性来研究社会，而转向以族群研究为中心。由此，在西方人类学的核心话题随之以“族群”来替代“文化”。
在这一趋势影响下，在北美出现了对文化多元主义政策的批判。批评者指出，国内认同政治中居于主导地位的文化观念认为，根据族群起源，可以给个体赋予相应性的特殊权力。这便在族群和文化之间假设了一种简单性的一一对应的关系，这在某种程度上和种族隔离可能类似，且既导致了“美国的分裂”，也误导性地将文化视为一组对个体具有束缚力的共同性，同时有将文化概念固化的倾向。
多年来，两个相关的讨论主导着这个领域。首先，关于原生论和工具论的争辩。在这些讨论中，人们对原生论和工具论提出了一些质疑。如，那种长久以来根植于遗传性集体经验的认同是“原生的”吗？抑或认同是一种政治策略的附属品？作为一个较早捍卫工具论的人，科恩（Abner Cohen）在关于非洲城市族群性的研究中，揭示了政治主导者是如何通过操作亲属和文化象征来寻求政治利益的。这是认同政治研究获得相当成功一个例子。而格尔茨（Cllifford Geertz）则被视为原生论的代表，在描述第三世界国家地位的时候，他提出，认同政治研究应沿着文化体系自我维系的线路来解释。这种文化体系很大程度上或多或少是自我维系的，且其主体并非故意对个体进行操作。同时，应该注意到，在过去和现在的族群性研究中，都是以工具论为基础的。
第二种讨论，通常是在建构论和本质论争执之间。这些讨论集中于族群、民族共同体是否像他们过去那样，或多或少是产生于有意识基础之上的？或者他们是否脱离于现有文化共同体而成为组织性发展的结果？另外，在民族主义研究上，厄内斯特·盖尔纳（Enerst Gellner）和安东尼·史密斯（Anthony D。Smith）在讨论民族主义并确认其本质的现代性时，看到了先在族群（pre-existing ethnics）在民族主义发展上的重要性。对此，盖尔纳认为，国家完全是现代的产物——工业主义的遗产，且国家或多或少要欺骗性地发明自己的过去，以获得一个古代假象和深远的根源。同时，盖尔纳进一步指出，国家可能是为了实现对控制权的把握，而依照领导者意愿而制造的族群。在盖尔纳提出自己的认识时，安德森（Benedict Anderson）则在他著作中认为，国家这一抽象的想象共同体和特定族群之间没有必然联系。甚至，他还注意对族群民族（ethnic nations）和市民民族（civic nations）之间作出区分。但大家对此也形成了一种共识，即不管民族（nation）是不是建立在一个共同认同基础上，它都被定义为和国家（states）有联系。
随着族群研究的发展，以及鉴于依靠所谓他文化表征而认同他们自身的可能性，人类学家面临一个新的使命，即识别他们的认同；也就是研究自反性认同政治（reflexive identity politics），于是，西方人类学最近转向认同研究。此类研究对能动性和自反性意识的强烈关注，胜过对文化遗留的探讨。此时，对多数人类学家来说，本质论和原生论已经被视为是前达尔文时期的生物学。于是，抛弃旧的、静态的文化观念已成为共识。
最近几年，解构工具论中存在的“真实（authenticity）”和“传统（tradition）”的观念，成为一个主要趋势。这揭示出族群内在差异性要比原来预想的更大，也显示出传统意识形态中潜在的矛盾。这种理论转变隐含着一个十分明显的研究趋向，研究者开始关注策略性行动、象征政治、当代流行的认同政治过程，并在研究中提供具体的方法，即将对象放在一个统一比较框架之下来研究。这其实反映了主流社会和文化人类学界，已经开始对社会和文化，进行更为深入的思考，并尝试对其重新概念化（re-conceptualisation）。如此，具体化（reification）和本质论就成为被谴责的焦点，而多种声音（multiple voices）、情景化识别（situational identification）和文化流动（cultural flows）成为替代性的关键词，它们被用来描绘当前知识界关注的话题。
目前，族群性和民族主义被理解为政治的物化，或者是一个被授权对文化事象进行建构的产物。这种建构凝固了那自然流动的边界、设立从来就不存在的人为边界，调整和塑造过去以适合现在，发明从来就没有组织化存在的传统，并以此确保和过去保持连续性的感觉。
在族群性和认同政治研究上，人类学界的探讨可以简单归纳为如下的认识，即族群性普遍被认为是用来表达文化差异的，尽管族群差异和文化差异之间是确定没有一一对应关系的，但族群性和文化之间仍然有一个多变和复杂的关系。具体看来，大致有三种基本的认识。
第一，族群性产生于两个或者多个族群关系之间，不是一个族群内部关系的产物。它存在于“群体之间”（between）不是存在于“群体内部”（within）。第二，族群性是群体之间依靠各自特性之间的文化差异进行持久性和系统性交流的结果。它显示出文化差异不仅是被制造于相应的社会互动中，而且它应该在社会生活的层面上被研究，而不是在象征文化层面进行讨论。第三，族群性是关系性和情景性的。即，一个社会的族群特征是偶然伴随着情景的。它不是与生俱来的。
因此，族群性既是关系性的，也是情境性的，而社会遭遇性的族群特征是偶然的历史遭遇造成的，而不是遗传的。
但是，应该指出的是：“自20世纪70年以来，关于族群性和民族主义的大量研究中，主导性方法曾是工具论（关心政治）和建构论（关注意识形态），研究问题集中于族群性组合群体的建立和再生产，而不是和族群性相关的环境。”于可见，关注族群性产生的相关社会关系的环境，及其环境下的社会互动，应该成为今天族群认同深入研究的路径。这就是本书论述所依据的主要理论框架。最后，也应该认识到，人类学在认同政治动力研究上是有优越性的，因为它明显地关注着社会互动的发展流动。
第二，西道堂是一个宗教性群体，因此在分析、理解它的时候，也应该考虑人类学研究中宗教和族群性相关性理论成果。在宗教人类学研究中，以往的学者往往强调，族群原生性认同依赖于总体价值的作用。他们认为，宗教经常为其追随者提供一个起源神话。关于过去各种各样的叙事，是原生性认同的简要表达。神话为接受者提供一种没有时间性的真理，也营造了一个交流先验性认同的氛围。一个起源神话主要在于对族群成员说明他们是谁，他们从哪来的，何以到现在，以及自己和其他群体有什么区别。而且起源神话往往会叙说族群之间原生性差异，解释邻近族群为什么是致命的敌人，并将冲突的原因视为远古时代族群关系的延续，这就使冲突之源已经超越于检验和质疑。因此，当代的冲突就会被辩护和证明是正当的。
在原生性认同表达中，宗教群体通过界定和限制行为，来树立宗教内部的合法性传统，且以此来加强具有强制性和保守性的权威。这些被界定的规则控制着行为和互动，如被允许和不被允许的具体社会实践，以及对待内部人和外部人，都有助于定义和延续族群之间的边界。同时，人们也认识到，宗教不是一个完全静态的和稳定的社会结构。所有宗教变迁和发展都是内部和外部压力的力量相互作用之下，在原有基础上产生的一个新表述（formulation）和再表述（reformulation）。
具体说来，探讨宗教和族群性的关系时，有两个比较重要的方面。
首先，在宗教变迁中，如果领导者对实践的规则，有修正的可能性，那么就为选择和定义新的族群认同，或者激发新的族群性建构，提供了条件。当某些社会领域中的激进变迁，导致一个先在的族群内部分裂时，新族群形成的可能性就比较大。而且当宗教内部的分裂和地方政治形势、经济地位，或直接冲突等变迁相辅相成时，那么新的族群认同产生的可能性更大。同时，起源神话提供了没有时间性的氛围、集体经验的记忆和社会组织结构，并将其本质化为族群认同的原生性部分。其次，族群变迁会影响宗教观念和实践的表达。由于社会、政治、经济、互动空间等界定族群认同的环境变迁，也会影响宗教观念和实践的明确表达。此时，原初的神话可能会以新的形式来支持新的认同；原初的信仰可能被选择和重新表达，从而营造了新形势下的一种新感觉。旧的实践可能被革新和取代，也会及时地被作为传统而接受。事实上，宗教和族群性在形式上是相似的，它们都是环境变迁的产物，都是通过人类创造和维系的产物，也是人类用来界定自己、模塑和形塑自己的范畴。
最后，需要指出的是，宗教和族群性之间存在一个比较重要的交叉点，即宗教会成为族群冲突的焦点。由于宗教可能对行为造成明显影响，如在价值体系、饮食方式、服饰、文化实践和与他人之间的关系上，均可作为一个显著的标记，成为冲突的焦点。族群原生性至少部分是宗教性的，它们经常会表达在宗教的话语中，影响原生性的情感认同。当冲突发生时，这种情感可以激发人们，通过原生性传统，和其他具有差异性认同表达的人们进行激烈的斗争。
另外，环境也是导致冲突的一个部分。环境主要包括经济上的竞争，政治和社会特殊形势等，这些因素也会激发和遏止原生差异性的表达。因为宗教具有适应性和可通融性的一面，在时势变迁中，它是变迁的和适应的。例如，帮助一个族群强化其自身原生性认同，动员一个族群坚定捍卫自己的认同，或者鼓励一个族群去控制或征服另一个族群，也可能成为冲突的一面。同时，处于迫害和反迫害，强迫皈依和反强迫之间的族群对立，也是宗教冲突的一个原因。总之，研究宗教和族群性，也必须检验一个族群内部差异性的争论，关注他的成员如何感知他们对环境变迁作出的反应，以及在新形势下如何让自己认同实现最好的转换和定义。淤第三，鉴于西道堂属于中国******教中的一个******群体，参照西方人类学在******教研究上的理论成果，对本书的研究不无裨益。尽管其描述的对象并非是中国******教，但其研究视角的多样和新颖、理论的提炼和阐发，不仅对研究西道堂，甚至对研究中国******教，都具有借鉴意义。
20世纪60耀70年代以来，在理解******教方面，西方人类学学家逐渐出现了一系列的范式，具体有以下几种情况：
1.将******教理解为符号或象征。
格尔茨结合其人类学心得，并采用丰富的历史资料，比较摩洛哥和印度尼西亚的******教，论证******教是当地人民诠释人生观、世界观的一种特定社会符号，******教是他们的意义系统。同时，格尔茨看到，由于具体历史性和社会性等诸多环境的不同，各个地区对******教的诠释也有各自的特点。就宗教领袖理想人格来说，摩洛哥的******教领袖倾向于积极参与社会政治活动，印度尼西亚的则倾向于静态、冥想型。于2.将******教理解为受访者的主观演绎。
历史学家和人类学家米歇尔·吉尔森南曾经在北非和中东阿拉伯城市、村庄和部落，从事20多年的民族志田野工作。他通过日常生活的研究，提出了一个重要的观点，即******教社会并不是西方想象的那样单一，而是因不同社会因素造成了其中的多元性。因此，理解******应该注重信仰和社会因素的互动。
3.将******教理解为摇摆于高等文化和民间信仰之间。
盖尔纳研究北非******社会时，提出******文明面对理性化的过程时，能够抗拒世俗化的影响。他指出，******社会呈现两极性钟摆的互动现象，一端是高等******教，即高举理性、经典、文字，重视法规的中产修行学者，其权力集中于城市。另一端是民间******教，即以神秘经验为权力核心的苏非领袖，他们注重礼仪、等级阶层和没有法规的传统。此前，休谟（Hume）认为，在到达某一阶段后，社会又会从一神主义摆回到多神主义，这是一个不断的循环。但是，盖尔纳认为，现代化进程打破了高等******和民间******的循环，原因是现代化引发了都市化，城市的发展地位比边缘乡郊更加重要，因此高等******便逐渐压倒民间******，其地位更加稳固。于这不仅回答了******文明为什么并不因世俗化而消亡，也看到了******教同时拥有大传统和小传统的现象和差异。虽然他将******理想化的二分受到了置疑，不过很多相关研究依然脱离不了他的影响。
4.将******教理解为宗教传统。
纽约大学的阿萨德（Talad Asad）提出了什么是******人类学，他反思了既往研究中的三种趋势。一是认为******教在各地是以不同形式的展现，******教不能作为一个分析概念，所谓******人类学不存在。二是认为研究******教不能脱离特定的社会背景。三是认为应将******教视为一个历史的整体。但是，他认为应该注意生产学术知识的独特历史、社会和制度性条件。同时，他指出，以前的研究者都忽略了******正统和传统的重要性，如果不理解******传统，只有人类学的技巧，很难从根本上解释和理解******日常行动的深层含义。
5.将******教理解为殖民主义的建构。
赛义德（Edward W Said）认为，西方传统的******人类学从来没有跟殖民主义分开过。作为一种西方学术传统和生产的社会制度，人类学直接影响了西方对东方的认识，并协助西方社会在国际领域上操控和支配阿拉伯及******社会。于众多研究者中，埃文斯·普理查德和格尔茨的研究贡献较为突出。埃文斯·普理查德对非洲赛努西教团的描述和分析，被视为是“应用历史社会学的类型所进行的一项杰出的研究”，在研究中，他充分肯定了历史事件中“个人干预的力量”。盂格尔茨则主要运用语义人类学方法，探讨了爪哇的宗教。同时运用经典的比较，来解释摩洛哥和印度尼西亚的******教在社会中的角色和象征系统。这种将社会结构、历史事件和文本资源结合起来的研究途径，对人们理解******教传统的普世性和地方性差异，作出了巨大的贡献，对后来的研究产生了深远影响。榆最后，不能忽略的是，美国学者杜磊（Dru C。Gladney）对于中国境内四个回族社区的研究，其目的在于展示不同场景中回族认同的差异，以及在当代中国社会场景和权力关系中回族认同的适应。他对回族认同在地方社会场景中的不同表述展开研究，揭示了每个社区回族生活差异的形成，说明其怎样影响他们的生活方式、工作、婚姻及社会关系，并分析了每一个社会场景中的地方认同和国家互动，新的回族认同和国家政策之间的关系。淤在研究中，他运用了“关系互动”理论，强调了国家权力对回族认同具有的重要影响。他说：
在对回族认同达到一个更为深入理解之前，我们应该考察每一个特定的回族社区在地方场景中的利益、纠葛及互动。在每一个场景中，回族都要向与其互动的他者强调他们认同的标志——那些最能表述他们自己的有意义的实践——他们独特的族群性。
而且，他指出，在理解和解释回族认同差异时，斯大林模式和文化原生论是难以胜任的。同时，他认为，“回族认同与不同的社会场景动态关联，并且适应着不同的社会场景。然而，无论何地，这种认同都受到地方层面上国家权力的特殊影响。”盂。
但是，他并没有注意到回族自身对族群身份的想象、诉求和建构。其实，明末清初之时，曾经作为一个民族起源神话的《回回原来》，广泛在民间流传。究其内容，主要是在于通过一个缠头回回和唐太宗的对话，将回回人和汉人、******教和儒释道之间加以区分，并同时叙说回（族）的历史来源，这体现出历史上回回人对族群性建构所作的积极努力。这可以视为那个时期回（族）内部知识阶层的“文化自觉”，而不是国家权力的作用。简言之，杜磊忽视了族群自身的主体性在建构族群认同中的地位和作用。对于此，在结论部分，本书将继续深入讨论。
（四）本书研究策略
和既往研究不同，本书主要在于回答西道堂集体认同是在什么社会形势下被创造和维系的？这种创造和维系应该获得怎样的理解和阐释？本书研究不仅借助了人类学的理论和方法，同时也注意到田野工作的重要性。从研究性质上看，本书是侧重阐释性的研究，而不是居高临下的定义什么概念和推测什么理论。格尔茨曾指出：
人类学著作本身即是解释，并且是第二和第三等级的解释。（按照定义，只有“本地人”才做出第一等级的解释：因为这是他的文化）因此，它们是“虚构”的产物；虚构的产物，是说它们是“某种制造出来的事物”，是“某种被捏成形的东西”——即fitiō一词的原意——而不是说它们是假的、非真实的，或者仅仅是‘仿佛式的’思想实验。
因此，本书旨在对西道堂集体认同建构和维系作人类学的阐释，其中既不像既往研究希望总结什么经验，也不像有的研究者要宣扬什么精神和价值。因为“研究背景……不仅仅是为了获得额外的信息，……；也是为了使我自身拥有，……一种途径，能够深层地洞察其意义，这比我们仅仅阅读文本所预期的东西更深刻。”于所以，我们将其置于其生存的时空背景之下，从其群体进行的内外部交流所涉及的诸种社会互动关系中，对其族群性建构和维系提出阐释性的认识和理解。
更为准确地说，本书的论述应是历史人类学的阐释。因为要完成格尔茨所谓的“深描”，就不能忽视过去，只关注现在的状况。而要在历史人类学关注的两个基本问题——历史如何造成现在？历史如何在现在中被制造？对西道堂的历史和现实，作出相应的估价和阐释。本书认为，深描的人类学研究，不仅仅苛求于细节的追寻和描摹。因为细节的追寻是没有穷尽的，关键在于我们能否把握浮现在社会生活表层的显著性文化表述，结合历史和现实的背景，作出深层的理解和阐释。正如格尔茨所说：
对于任何事物——一首诗、一个人、一部历史、一项仪式、一种制度、一个社会——一种好的解释总会把我带入它所解释的事物的本质深处。
所以，深度的描述不是在于对细节的穷究，而更是在于深深地贴近本质的理解。因为不能忽视过去，所以本书引入历史材料。如果没有对历史材料深入理解和比较，也很难理解现在。博厄斯曾经说过：“为了理解历史，不仅必须了解事物之现状，而且还必须知其所以然。”
列维·斯特劳斯也强调：
人类学家不能对历史过程和社会现象具有最高意识性的表现保持冷漠。但人类学家像历史学家一样，对它们致以同样审慎的注意，这也是为了通过一种倒退过去的过程，来弥补它们在历史过程和有意识思想方面所欠缺的一切。他们的目标乃是超出人们所持有的，那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆是有联系的，一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架。这个框架也许是不可预见的，但绝不是任意的。
可见，如果忽略了历史的材料和历史背景，那么就会使研究脱离历时性和共时性的关联，来获得一些有益的理解和阐释。更重要的是，这必然会导致我们无法揭示历史现象背后，影响人们无意识行为的社会关系逻辑。
在此，本书在充分运用田野材料的同时，也极为重视历史档案、地方志材料，甚至既往研究中群体外部和内部的表述性材料，并对其作出文本分析。本书认为，这些都是在特定的历史和现实中生产出来的，可供分析的文本。它们包括在田野中观察到的行为举止，也包括被记录的文献和解释。在这层意义上，本书并不在于建立一种权威式解释的典范，而是应该被看成一种建议性的理解途径或策略。毕竟，正如格尔茨所言：
从事民族志好似阅读（在“建构起一种读法”的意义上）一部手稿——陌生的、字迹消退的，以及充满省略、前后不一致、令人生疑的校正和带有倾向性的评点的——只不过这部手稿不是以约定俗成的语音拼写符号书就，而是用模式化行为的倏然而过的例子写成的。于因此，本书的研究难以穷尽方方面面，只不过是从书斋到田野，再从田野到书斋的循环往复过程中，凭借着对历史材料的解读和对现实存在的感知和经验，以及沟通两者之间的对话，来获得对西道堂集体认同的建构和维系，获得相应的理解和阐释。
为此，本书一方面借鉴族群性研究和人类学的******社会研究的成果，另一方面也注意将目前人类学中认同研究的理论成就，引入到研究中来。本书的基本设想是，作为一个宗教性的社会组织，它的形成得益于其在文化上差异性表达的产生和延续，然而这并不完全由群体内部关系来决定，也要依靠外部世界力量的排斥和认同来维系。这里，我倾向于将族群视为一个人为建构的具有特定文化特征的社会组织或社会群体。而在其产生和延续的历史过程中，这种差异性表达，始终通过群体内部，以及在内部和外部世界之间持续性的交流中，来维系族群的边界。仅就其和外部世界的交流来看，或许可以假设，如果没有外部世界力量的排斥和承认，西道堂作为一个群体，也许就不会一直延续到今天。简言之，如果没有内外之分，那么就不会有所谓的群体。
同时，有必要说明的是，本书将在社会生活实践的层面上，来讨论族群认同。基于此，本书将认同视为是一种实践性、灵活性和象征性的文化行为，而不仅仅是一种心理倾向，本书的分析也只是立足社会行为层面上。其次，在本质论和建构论争辩之间，本书更倾向于这样一种认识，即任何认同都是在历史性的社会关系中建构和维系的，其建构和维系都依托于群体成员之间，以及群体成员和外部世界的不断互动，并且在这些历史性、情境性的互动中，集体认同被不断地修正，或重新建构。但是，本书并不对本质论持截然对立的态度。因为，当将族群认同放在一个历史维度上去考察时，我们显然不能完全回避原生论的主张。从历史时间的推移，以及个体实践灵活性中，还是可以明显地看出，族群认同虽然始终不乏原生性的基础，但依然会被不断地建构。而所谓的维系，也往往是重新建构出来的，并非是在原地踏步。这是本书讨论依托的主要理论框架。
除了导论和余论之外，本书主要分八部分。前四部分主要是将西道堂放在一个地方社会历史社会关系框架的变迁下来考察，对其产生的自然和社会环境、历史形势、文化背景、族群关系和互动等方面作出了具体的阐释。其中，交待西道堂发祥地——甘肃省临潭县在历史地理、文化分布和权力机制上的边缘性，旨在说明其建立、发展和延续所依托的自然地理空间和社会空间，并对此空间的特征作出了相应的分析。其次，一个宗教群体的创建及其认同的选择，离不开其社会背景中大传统的影响。所以，介绍中国西北******社会中苏非主义传统和马启西思想来源，是为了说明群体创建所依托的社会背景和文化资源。再次，因为它产生于门宦林立的社会中，具体描述其和地方社会中不同教派和民族之间关系形式的变迁，有助于理解这些关系对其产生、发展和延续，及其认同选择的影响。最后，它和地方社会以外的民族、国家权力和知识界之间的互动关系，既是其历史实践的倾向，也是它认同表达的形式。对此问题的研究，在于揭示其如何拓展超越于地方社会以外的生存空间。
后四部分主要是以田野材料为主，结合相关的历史文献，就其内部关系和日常生活实践中的认同表达，进行民族志式的描述、分析和阐释。其中，对宗教领袖研究，是为了揭示其在集体认同中的地位及其象征。而对群体内部组织体系研究及分析，是为了彰显其内部的组织性及其在集体认同选择、组织和表达中的功能。再者，通过调查，我们看到了西道堂人在服饰、婚姻策略、宗教礼仪和丧葬等日常生活实践中，展现出的作为“我们西道堂人”的集体认同，以及和“他们”的区分。最后，本书通过对群体内部大型宗教仪式过程的描述和分析，揭示出集体认同是如何组织、黏合和展现在集体仪式中的。
余论中，以西道堂为个案，立足其历史和现实中的社会实践上，围绕族群性的建构和维系展开讨论。本书认为它的产生、发展和延续，主要依托于特定自然和社会空间之下的社会关系。在此背景下，通过和各种社会力量的互动和交流，其群体规模和集体认同得到延续和再现。可以说，它是社会关系建构的产物，它的历史，就是其不断协调自身和各种社会力量之间的关系，并借此来实现其在宗教理念和社会实践上合法性的过程。因此，它的建立依托于西北回族社会中的苏非主义传统，并深受西北社会中门宦传统的影响。而且，在其建立、发展和延续的过程中，族群间的排斥对其族群性的维系和表达，产生了不可忽视的影响。这在其集体认同变迁之中得到体现。
总之，本书通过对西道堂的研究，提供了一个多重社会关系形式变迁下的族群性建构的地方性个案，展示了历史和现实中影响族群认同的多种可能性。和既往对回族内部认同差异性的研究相比，本书在肯定各种社会关系形式的变迁对族群认同表达造成影响的可能性的同时，并在复杂的地方历史中，发掘出人们在族群性建构中的主体性和能动性。
同时，本书的讨论使以往尚未被深入研究的西北回族内部差异性，获得了可以理解的可能。而这种理解的可能性基于本书提出的一个基本认识，即虽然西北回族社会秉承相近的宗教传统，但由于地方社会历史背景的特殊性，以及不同地区回族对宗教教义的理解和实践的选择不同，结果造成西北回族穆斯林内部认同存在着巨大的差异性。而且，伴随着族群的边界的维系和延续，这种差异性渗透到日常生活实践的不同层面，至今依然对族群成员的行为具有较大的影响。