第一节 庄子和庄子的“大宗师。”
庄子（约公元前369～公元前286年）姓庄名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。曾在家乡做过管理漆园的小官。一生主要隐居著述，过着贫困的生活，有时靠打草鞋为生。见梁惠王时穿着打了补丁的粗布衣，断了带子的草鞋。还曾向监河侯借过米。但他蔑视功名利禄，拒绝做官。
庄子学术思想的渊源是老子的自然主义。《史记·老子韩非列传》说他“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”他继承和发展老子“道法自然”的观点，强调事物自生自化，否认有神的主宰。他不仅认为人类是大自然的一部分，而且认为人类与自然界的牛马一样，应当溶化于自然之中。他既对当时的社会现实不满，也对传统不满，主张人类应摆脱社会束缚回到自然中去。
庄子的民想有比较广泛的社会基础。在他生活的时代，各主要诸侯国都经过变法，基本确立了封建制度。在这一社会变革过程中，失意的人们并非来自一个阶级。有的旧贵族失去了政治、经济特权，下降为平民，这些人对恢复旧制度绝望了，又对新制度不满。在曾经为反对旧制度奋斗，为建立新制度呐喊的人们中，有的在新的剥削制度下并没有得到政治、经济权益，而成为新剥削制度的受害者，同样产生了失望和不满。这些就是庄子思想的社会基础。他的消沉颓废、愤世疾俗的思想，则反映着这些阶层人们的情绪。
庄子思想受到楚文化的深刻影响，关于庄子思想的内容，《庄子·天下》篇说是“（惚）漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。”意思是说，庄子的思想恍惚变化而没有常规，包罗天地万物而不知归宿。关于庄子思想的风格，《庄子·天下》篇说是“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以见之也。”意思是说，他的思想和文风悠远、放纵而不拘束。又说他的文章“以言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。“言”是出于无心而自然流露的言论，“重言”是假借先哲之口而发的言论，“寓言”是寄托寓意于形象的言论。这里所表现出的思想开阔，想象丰富，正是楚文化的特点。屈原的《天问》中提出过宇宙运行变化的重大问题，“南方倚人黄缭”探讨过“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”（《庄子·天下》）而庄子也思想“日月安属，列星安陈”的宇宙大道理。楚俗“信鬼而好祠”（《楚辞·九歌》王逸注），从而产生出许多扣人心弦的神话。《楚辞》中的鬼神形象充满着人类的思想感情，人类可以弋游于宇宙，支配日月风雷，充满绚丽多彩的浪漫主义精神。庄子的寓言中，人对鱼对话，河与海交谈，牧童游于六合之外，可说是色彩斑斓、汪洋多姿之极。
《庄子》一书是战国道家的主流派庄周一派的著作总集。其中哪些篇是庄周本人的著作，哪些篇是他人的著作，史学界历来有不同的以至截然相反的看法。本章评介《庄子》一书对于后世影响较大的基本观点，行文中使用庄子的名字仅表示是个学派的思想，并不表示所引篇章都是庄子本人的著作。
关于庄子的“大宗师”的含义，郭象解释说：“虽天地之大，万物之众，其所宗而师者无心也。”（《庄子·大宗师》郭象注）崔撰解释说：“遗形忘生，当大宗此法也。”（陆德明《经典释文·庄子音义上》引）“无心”和“遗形忘生”是一种存在状态，这种状态的存在就是道。庄子主张天地万物，包括人类在内，都要以道为师。这里有庄子对自然界的理解，有对人与自然界关系的理解，也有对人生的理解。所以，“大宗师”的基本内容是：一是“自本自根”的道；二是“死生如一”和“安化”的人生观。
庄子基本上承袭了老子的“道”的范畴。他是这样描绘“道”的：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受（授），可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
依照这个描绘，道是真实的、有信验的，然而它又是没有作为的、没有形迹的存在，它可以心传而不可口授、目见；道产生出一切事物（包括鬼神天地）；它弥漫于宇宙而无所不在，贯通于古今而无时不有。
这种派生万物、超越时空的道究竟是物质呢，还是精神呢？庄子明确地回答：
有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先于物，犹（由）其有物也。（《庄子·知北游》）
夫有土者有大的也，有大物者，不可以物；物而不物故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！（《庄子·在宥》）
《知北游》的话明白地说，“道”（“物物者”）不是物质，并且说出了道不是物质的理由：如果道是物质，它就不能先于物质而存在了，只能由非物质的道产生出物。《在宥》篇又说，君主（“有土者”）不可受外物的支配；支配外物而不被外物役使，才能主宰外物。懂得主宰外物的不是物这个道理，不仅能够治理天下，作用还要广大得多。这是从君主对外物应持的态度说明道非物的观点。
《庄子》书中也有精、气的概念，如说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”“通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）又说：“形体生于精。”这与稷下黄老学派的精气说有一致之处。但是庄子认为，在精、气之上还有一个更根本的道。《庄子·至乐》篇说：庄子妻子死了，庄子“鼓盆而歌。”惠施问他为什么没有悲伤，他回答说妻子刚死的时候，他也曾悲伤过，但转念一想，“本无生”、“本无形”、“本无气”的人，死是回到无生、无形、无气的本然状态去，与四时运行一样自然，又何必悲伤呢？在他看来，精、气有生有灭，唯有道才是无生无灭的根本。
道是有还是无？老子认为道既是有又是无，庄子发挥了老子的思想。他说：
有成有亏，故昭氏之鼓琴也；无成无亏，故昭氏之不鼓琴也。（《庄子·齐物论》）
弹琴的目的是“彰声”，但是一旦弹琴就必然发出一些声音，同时也漏掉一些声音，所以弹琴是“有成有亏”；倒是不弹琴才能“无成无亏”。就声音来说，不弹琴的“无成”可以说是无，不弹琴的“无亏”又可以说是有。有、无都是指的“不弹琴”这一事物，这也就是老子说的有、无是“异名同谓”的意思。
把宇宙本体说成精神性的道，这是庄子承袭老子，与老子具有同样的思想。庄子的道论又有不同于老子之处：老子不讲“得道”，但庄子却讲“得道”。
“得道”的人，庄子称之为真人。《庄子·大宗师》篇对“真人”作了多方面的描绘，其中有这样几句话：
古之真人，不知说生，不知恶死；其出不（欣），其入不距（拒）；然而往，然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，以人助天。是之谓真人。
真人是这样一种状态：不知道悦生，不知道恶死；出生不欣喜，入死不拒绝，无牵无挂地去，无拘无束地来；知道自己的来源，不追求自己的归宿；事情来了欣然接受，忘其死生任其复返自然，不用心智去损害道，不用作为去辅助天。在庄子看来，自然与人的关系即如铁匠与铁块的关系一样。铁匠以铁铸造器物，铸成什么器物、不铸成什么器物，不取决于铁块自身。天地是个大熔炉，造化是大铁匠，人不过是铁块罢了。人是生是死，如何生如何死，任凭自然而已。这就是真人了。这就是“死生如一”的人生观和“安化”的人生态度。这样的人在其它方面与普通人也不同；“过而弗悔，当而不自得”，“登高不，入水不濡，入火不热”，“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”（《庄子·大宗师》），喜怒如四时运行一样自然，心志开阔舒畅，德行宽厚温和，精神超脱离远，不拘礼法而得到了绝对的精神自由。庄子虚构出许多怪异的人物来，反复说明“死生如一”的思想。
怎样达到“真人”的境界呢？庄子借女的口说，要经过“外天下”（遗忘世故）、“外物”（不受物的役使）、“外生”（不虑生死）、“朝彻”（心境清明洞彻）几个阶段，最后达到“见独”（洞见独立无待的道），就入于无古无今，不死不生的真人境界。他又假托颜回的话说，得道的过程是经过“忘礼乐”、“忘仁义”而达到“坐忘”。所谓“坐忘”就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”（皆见《庄子·大宗师》）这就是说，一个人如果摆脱了形体的劳逸苦乐之情，不去思考现实世界的利害得失，超出了有限的现实世界，这就可以达到真人的境界。
第二节 庄子的“齐物”与“逍遥”思想
庄子的“齐物”就是齐一万物，认为一切事物都没有质的稳定性和差别性，它们的存在是不真实的。他说：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。（《庄子·齐物论》）
这段话是从两个方面论证“齐物”的思想。首先，从事物的矛盾性作论证。庄子认为，一切事物来本都有它“然”的方面，一切事物本来都有它“可”的方面。没有什么东西不是，没有什么东西不可。同一事物，既可从这个方面说它可，又可从另一个方面说它不可。所以，小草棍（莛）和大屋柱（楹），丑陋的女人和美丽的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从道的观点看都没有差别。其次，从事物发展转化的角度作论证。庄子认为，任何事物都有发展转化（“分”），发展转化的结果必然生成另一事物（“成”）；而另一事物的生成，就是原来事物的毁灭（“毁”）。所以，从全体来看，就没有生成和毁灭，都复归为一个整体。
庄子对“齐物”思想作了充分发挥，成为他的思想体系的核心。他认为，任何事物都有它大的方面，也有它小的方面。从大的方面可以说万物皆大，从小的方面可以说万物皆小。可以说天地和米粒一样小，也可以说毫毛的尖端和丘山一样大。同样的道理，可以说东和西没有区别。尧和桀无所谓好坏。万物皆有、皆无，皆然、皆否。这里，庄子批评了凝固不变的僵化观点，但他却对事物转化的条件采取蔑视的态度而加以否定。
庄子也否定人类认识的真理性。这就是所谓的“齐是非”。本来，认识的主体不是一个，而是许许多多，例如不同的个人，不同的学派等等。不同的认识主体对同一事物的认识由于角度不同或理解的差异，往往彼此矛盾，产生是与非的争论，这是认识真理过程中的正常现象。庄子却由此引伸出否定有客观真理存在的思想。他说，民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋食荐，蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？（《庄子·齐物论》）
庄子在这里提出什么是“正处”、什么是“正味”、什么是“正色”的问题。认为这些问题都是无法回答的。人、泥鳅、猿猴三者的住处不同，无法说何为“正处”；人、鹿、蛆、鸱鸦四者的口味不同，无法说何为“正味”；人、鱼、鸟、鹿各自喜欢的对象不同，无法说何为“正色”。在这里他对不同事物的相对性作了绝对的夸大。所以他作结论说：
自我观之，仁义之端，是非之途，樊然乱，吾恶能知其辩。
为什么不可能区别是与非呢？庄子认为是与非的标准是不存在的。他设问道：假如两人进行辩论，一人胜，一人负，胜者果真就对吗？负者果真就错吗？还是两人中有一个人对，有一个人错呢？还是两个人都对，或者两个人都错呢？他认为，这些问题都是无法回答的。因为两个人各有自己的偏见，他们自己不能作出评判。如果请第三者来评判，这个第三者的看法或者与两个中的一人相同，或者与两人都不同，或者与两人都相同，无论怎样这第三者也必然有自己的偏见。既然第三者也有自己的偏见，他便同样不能做出公正的评判。两个主体以及任何第三者都不可能回答谁是谁非的问题。（见《庄子·齐物论》）庄子在这里实际提出了真理标准的问题，但是他回答不了这个认识论上的重大问题，只能从形式逻辑方面概括出许多可能性来，而没有认识到真理不但有客观内容，而且有检验真理的标准。
既否定了真理的客观标准，庄子必然要否定“知”和“不知”的区别。他假托缺向其师王倪发问：您是否知道万物都是以己为是以他为非吗？回答说：不知。又问：那么您知道您对这个问题毫无所知吗？回答说：不知。再问：您自己不知，是否万物也都不知呢？回答还是：不知。但是王倪紧接着说：“虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”意思是说，虽然我对您所问的三个问题都回答说不知，但是怎么晓得我所说的“知”不是“不知”呢？又怎么晓得我所说的“不知”不是“知”呢？庄子在这里所要表达的观点即是“知”与“不知”没有什么区别。因此，庄子认为，与其求知，不如“不知”，与其去认识，不如摒弃认识。他又说：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也……分也者，有不分也；辩也者，有不辩也……见也者，有不见也。”就是说，道本来是没有任何分界（封）的浑沌一体，认识本来是没有定准的变化无常，为了争一个“是”字而划分出许多界限，分出彼此、是非等等。但天下的事理有差别就有无差别，有辩论就有不辩论。凡是争辩就会有所见有所不见。一切见解和主张都是片面的，代表这些见解的言论都是错误的。这里，庄子遇到一个理论上的困难。一定要说“无非是”的观点正确，“有是非”的观点错误，那就等于以“无是非”为“是”，以“有是非”为“非”，必然与“无是非”的观点自相矛盾。为了摆脱这个困境，庄子提出“两行”的观点。他说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”天钧指一种自然运行的均齐状态。他的意思是说，理想的“圣人”对是与非采取不加区别的态度（“和之以是非”），对“有是非”的观点也任其自然而不置可否（“休乎天钧”）这就叫“两行”。“两行”也就是《天下》篇所说的“不谴是非，以与世俗处。”
“逍遥”的思想是建立在“齐物”思想基础上的，内容是讨论如何获得“自由”的问题。
庄子把必须依赖一定条件而存在的事物叫做“有待”。《逍遥游》中描绘了一系列事物，都是说明“有待”就算不上“逍遥”。大鹏可以飞行在九万里的高空，从南海直达北海，但要依赖“垂天之云”般的大翼和负载大翼的大风。列子“御风而行”，轻巧极了，然而“犹有所待也”，要依赖风。庄子幻想一种不依赖任何条件的绝对自由，即所谓“无待”。他说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉！”他又说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若仙子；不食五谷，吸风饮露，而游乎四海之外。”这就是庄子追求超然物外，无所不适的逍遥人生。
依照《逍遥游》的看法，要达到超然物外，无所不适的逍遥境界，就必须抛弃功名利禄，抛弃自己的肉体。有一种人是“知效一官，行比一乡，德合一君，而（能）征一国者”。这种人丢不开名利、功业，可以获得一官半职，受到乡里的称誉，迎合君主的需要，这种人完全被名利、功业束缚着，谈不上“逍遥”。又有一种人，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，把名誉置之度外，但不能抛弃建立功业的想法。这种人比前一种人自由一些，但也不能“逍遥”。还有一种人，不要功名利禄，却还不能舍弃自己的肉体。这种人自由比前两种人是大得多了，但仍不能摆脱肉体的束缚，自由也还是不充分的。
能够把名誉、功业和肉体一并抛弃的人就是庄子所说的“逍遥”的人。这样的人精神生活是无思无虑、无情无欲、无知无识，与万物浑然一体，得到最完满的自由和幸福。《庄子·大宗师》篇写了几个对死生发表了奇特看法的人物。有的说，一个人死了，可能变成鼠肝，可能变成小虫子的膀子，是值得歌颂的造化的伟大。一个畸形的人，并不觉得悲哀，反而认为即使变得更畸形也无不可。假如自己的左臂变成鸡，便可以用来报晓；假如自己的右臂变成弹，便可以用来打斑鸠烤了吃；假如自己骨变成车轮，精神变成马，就用不着另外的车马了。这样的人，还有什么祸福能使他动心呢！这种在纷扰中保持安宁的境界，就叫做“撄宁”。要安时处顺，无哀无乐，不受外物的束缚而自我解脱，这叫“悬解”。达到这样的精神境界，便与道合一了，即可逍遥于无何有之乡，得到绝对的自由。其实他所幻想中的绝对自由在现实中是绝对的不自由。“死生、存亡、穷达、富贵、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也！”（《庄子·德充符》），与其说是一种理论，毋宁说是当时社会中软弱的小生产者和失意的人们声声无可奈何的叹息。
第三节 庄子的社会思想
庄子从人的自然性出发，强调人与社会的对立，否定社会生活中的种种约束和社会文明，提出回到自然中去的社会思想。
与儒家继承的商周以来的“天生蒸民”的传统观念不同，庄子认为人是自然界的一部分，人的形体、生命、本性以及繁衍相继，都是自然赋予、自然发展的过程，人的本性就是人的自然性。他说：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。（《庄子·马蹄》）
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。
从这里可以知道，庄子认为人的“常性”是“同德”和“素朴”。“同德”的内容是：人要吃饭穿衣以求生存，为了生存人们要从事耕织劳动。“素朴”的内容是无知无欲。“居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民以止矣。”（《庄子·马蹄》）“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛。”（《庄子·应帝王》）人类纯自然化了，如牛马、禽鸟以至草木一般，还有什么追求、心计和作为呢！还有什么君子与小人的区别呢！
庄子推崇人类的自然性，是对礼乐仁义的否定。他说：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）这里所说的“道德”即事物和人类的自然性，人的自然性中并没有礼乐仁义。“圣人”出现以后，违背自然而推行礼乐仁义，使得人类本性迷乱，社会分崩离析。他举例说，完整的树木不被雕刻，怎么会有酒器！洁白的玉石不被毁坏，怎么会有璋！仁义破坏了“道德”，礼乐毁弃了人性，文彩迷失了五色，六律淆乱了五声。这些都是对自然性的破坏。
在庄子看来，仁义破坏了朴素的人性，仁义是虚伪、争夺以及种种社会弊端的根源。他说：
爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。（《庄子·徐无鬼》）
因为“仁义”能带来“爱利”，所以人们都不能忘怀不义，竞相争为仁义，竞相争为仁义。行仁义的那些人们目的在于求得名利，虚伪而不诚实。仁义便成了他们贪求名利的工具。那些窃国大盗不就是借仁义以行其私利的吗？田成了杀了齐国而窃取了齐国，同样也就窃取了“圣知之法”，身处尧舜一般的高位，小国不敢非议也，大国不敢讨伐他。过岂不是一旦窃取了齐国，也就窃取了仁义，岂不是仁义成了大盗贼的护身符吗？所以庄子说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《庄子·箧》）他把抨击的锋芒直指当时的“君人者”，指出他们利用“仁义”行尽欺骗、压迫、残害人民之事，同时也破坏了人民的“常性”：
民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？（《庄子·则阳》）
人民被弄得智穷力竭，就以虚伪来应付，人君常作伪事，人民怎能不虚伪呢！伪诈并起，盗窃风行，这正是“君人者”提倡礼乐仁义破坏了人民的“常性”应得的还报。庄子把社会罪恶归源于礼乐仁义，把一切推行仁义的历史人物都看成虚伪的欺诈者，未免失之于简单、武断。但他对剥削阶级和剥削阶级意识形态的揭露一针见血，可谓是前无古人的石破天惊之论。
庄子把人类的自然性，同社会物质文明对立起来。他叙述一个故事：子贡南游楚国，返回晋国的途中，在汉阳见到一个老人灌溉菜园，其办法十分笨拙，“凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。”子贡说，有一种器械叫桔槔，用它一日可灌百畦，何不用它？灌园老人告诉他说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心……吾非不知也，羞而不为也。”（《庄子·天地》）认为物质文明与朴素的人性绝对不相容，所以羞而不为。在庄子看来，任何物质文明的发展都是对自然的破坏，都是一种有害无益的事情。
庄子对历史发展的看法类似老子，认为人类的处境是越来越坏，社会的状况是越治理越混乱。《缮性》篇把历史分为四个阶段。认为人类历史上最美好的时代是上古“至德之世”，那时人们虽然有区别于动物的智力，而无所用之，在“混茫”状态中过着“莫之为而常自然”的生活。燧人氏、伏羲氏开始治理天下，天下“顺而不一”，比起前一个时代差了一等。神农、黄帝时代天下“安而不顺”，比起“顺而不一”的状况又差了一等。唐尧、虞舜以来，提倡仁义，区别善恶，又用知识蛊惑人心，用教化泯灭朴素的人性，于是造成天下大乱。《庄子》书中反复说明治天下即是害天下的观点，发挥“不治而治”的社会思想。他以“治马”为例说：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁，编之以阜栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭之威，而马之死者已过半矣……此亦治天下之过也。（《庄子·马蹄》）
庄子继承并发展了老子的社会理想。在老子理想的小国寡民社会中，有文字、舟车、兵甲而不用，是知其文明而守其素朴。庄子进而提出根本不存在任何文明的理想国，在《庄子》书中叫做“至德之世”、“至治之世”也叫做“无何有之乡”。他看到当时的现实中，圣知、仁义以及种种文明成果被“大盗”利用了，于是是主张毁弃这一切。他说：
故绝圣弃知，大盗乃止：玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与议论。（《庄子·箧》）
不仅如此，在他看来，还应毁弃一切贤能的人，塞住师旷的耳朵，粘住离朱的眼睛，折断工的手指，制止曾参、史鱼的行为，封住杨朱、墨翟的口，把能工巧匠、贤人智士尽行铲除，人心才能不被扰乱，天下才能安宁、太平。在庄子的理想社会中：
民愚而朴，少私寡欲。（《庄子·山木》）
山无蹊隧，泽无舟梁。（《庄子·马蹄》）
端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。（《庄子·天地》）
其生可乐，其死可葬。（《庄子·山木》）
行而无迹，事而无传。（《庄子·天地》）
一切都顺乎自然，没有物质文明，没有文化，人们自然地出生，自然地成长，自然地消逝。除过自然发展过程之外，什么也没有。庄子把人类社会的原始时代美化了，从而站在了社会历史前进的对立面。
第四节 战国时期的道家派别
庄子学派是战国时代道家的主流派。此外，杨朱学派与老子学说有着一致的政治倾向，理论上又有所不同；宋、尹文学派、彭蒙、田骈、慎到学派，黄老学派与老子学说有渊源关系，而又表现出不同的思想倾向。我们将这四派统称为道家别派。
杨朱是战国初期魏国人，又称为阳生、阳子居。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”（《孟子·滕文公下》）可见杨朱学说在当时影响是很大的。《淮南子·汜论训》说：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”可知杨朱学说盛行的时期在墨子与孟子之间。杨朱没有著作传世，言论散见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中。《列子·杨朱》篇是后人的作品，不能作为研究杨朱思想的依据。
所谓“全性保真，不以物累形”，也就是“贵生”、“重己”，反对为治理天下而劳损身心。他说：“今吾生之为我有而利我亦大矣，论其贵贱，爵为天子不足比焉；论其轻重，富有天下不可以易之。”（《吕氏春秋·重己》）《韩非子·显学》篇说杨朱一派“义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其一胫毛”，称他们为“轻物重生之士”。他们的主张与墨家摩顶放踵而利天下的精神是对立的，与孔孟学说的治世精神也是冲突的，而与老、庄一类隐士的主张有相同之处。杨朱与老、庄的学说的差别是，老子主张“少私寡欲”，庄子主张“齐生死”，杨朱则肯定人本能的感官欲望。他认为：“圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芳香，口虽欲滋味，害于生则止。”（《昌氏春秋·贵生》）“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”（《吕氏春秋·本生》）在他看来，物质欲望是任何人都具有的本能的需要，而无可厚非。追求感官物质欲望是为了保全生命，节制感官物质欲望也是为了保全生命。他主张满足人的欲望，而反对纵欲。杨朱与老庄虽有这样的区别，但都对当时的政治抱着消极态度，杨朱的“贵生”与庄子的“养生”是相通的，因而杨朱的后学逐渐与庄子学派接近起来。《吕氏春秋·审为》篇记载，子华子曾反复向韩昭侯讲论“天下不若身之贵”的观点，詹何曾向中山公子牟讲“重生则轻利”的道理，向楚王讲“为身”而不“为国”的主张。他们二人都是杨朱的后学。《庄子》书中以赞赏的态度记述了他们二人都是杨朱的后学。《庄子》书中以赞赏的态度记述了他们两人的上述观点（见《庄子·让王》），还有杨朱接受老子教诲而改变了行为和气质的寓言（见《庄子·寓言》）。
宋尹学派的宋、尹文都是稷下学者，有人认为《管子》书中的《内业》、《白心》和《心术》（上、下）四篇是这一学派的遗著。也有人持不同的看法。从《庄子》书中可以知道，这个学派“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”（《庄子·天下》）这个学派的宗旨是不受世俗和外物的牵制，顺从民情而不苛求于人，希望天下安宁以保全人民的性命，满足人我的奉养就够了，这正是道家的精神。但这个学派又有墨家的色彩，“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救民之战”，他们为了“救世”上说下教，虽然没有人接受他们的主张，仍然不惮烦地到处劝说。《庄子·天下》篇的作者说宋尹学派“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”，就内心修养来说，以“情欲寡浅”为目标，则是明显地沿袭着道家的精神，而他们又抛弃了道家的出世倾向，积极从事治国活动，与老庄思想有明显的区别。
彭蒙、田骈、慎到学派的彭蒙是田骈之师，田骈是齐国人，长于辩说。慎到是赵国人，“学黄老道德这术，因发明其旨意，著十二论”（《史记·孟荀列传》）其著作已经失传，现仅存辑录的《慎子》七篇。《庄子》书中说，这个学派“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之不往”（《庄子·天下》），认为这个学派公正平易，无私无党，顺从地参与事物变化，而不起思虑，不求智谋，没有主观成见和个人好恶。慎到主张“弃知去己”，使人变成没有知虑的土块那样，否定人应有的能动作用。这与老庄的“无为”思想是完全吻合的。但在政治思想方面，慎到提出兼重“礼”、“法”的主张，说“定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（《慎子·威德》）又说“大君任法而弗躬，则事断于法矣。”（《慎子·君人》）他又认为推行法治必须依靠权势地位，“贤智未足以服众，而势位足以拙贤者。”（《韩非子·难势》）这就把道家的“无为”说成是君主“抱法处势”、无为而治天下的政治思想。这个学派也就成为从道家到法家的中间环节。
黄老学派的思想也就是慎到学过的“黄老道德之术”，又称“黄老刑名之学”，在战国至汉初有很大影响。这个学派推崇传说中的黄帝和老子为创始人，真实创始人和代表人物是谁，现在还不清楚。《汉书·艺文志》中有《黄帝四经》，是黄老学派著作，早已失传。长沙马王堆汉墓中发现的帛书中，在《老子》之前有四篇文字，题目是《经法》、《十六经》、《称》和《道原》，有人考证即是《黄帝四经》，得到多数学者承认。帛书中的《伊尹论九主》和传世古籍《冠子》也是这一派别的著作。
黄老学派承袭了老子的“道”的范畴。把“道”作为天地自然界发生的本原。《道原》说：“上道高而不可察也，深而不可则（测）也。显明弗能为名，广大弗能为刑（形），独立不偶，万物莫之能令。”又说：“道”是“天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。”它是万物及其属性的总根源，“鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得之而走，万物得之以生，百事得之以成。”这与老子的“道”是一致的。这个学派不同于老庄的特点是，提出“道生法”的主张，把“道”作为“法”的依据。《经法》中说：“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者生法而弗敢犯也，立法而弗敢废也。”依据无形的道而产生有形的法，法是不可违背的；严明的法令是治国的根本。“案法而治则不乱”（《称》），如果滥用法令，赏罚不当，循私偏袒，则必然造成社会混乱。黄老之学十分重视形名问题，认为识别事物，推行法令都离不开考察事物的形名；明确事物的形名，然后循名责实，按法令的规定去检查人们的行为。《经法》中说：“必有刑名（注：帛书中”形名“均作”刑名“）。刑名立，则黑白之分已。”“天下有事，必审刑名。”刑名问题在先秦思想史上与名实问题有密切关系，名家从认识论和逻辑学的角度深入讨论过形名问题，黄老学派则把名与法联系起来，成为韩非的“刑名法术之学”的前驱。
如果说杨朱一派与道家的关系是始分而后合，成为道家别派之一。宋尹学派，彭蒙、田骈、慎到学派和黄老学派与道家的关系则是由合而分，成为道家的别派。就学术思想的出发点而言，这三派仍属于道家的支派，都沿着老子的传统，把“道”作为根本范畴。宋尹学派把“道”解释为“灵气”或“精”。认为人做到“清静寡欲”，就可以把“灵气”安定在胸中，即可预知吉凶，通晓一切，不逢天灾，不遇人害。慎到一派更从“道体虚无”出发，主张“弃知去己”，使人没有建树没有智慧，从而摆脱建树和智慧的拖累。黄老学派把“道”理解为“静而不移，动而不化”（《经法》）的神明。这三派在哲学思想上都没有脱离老子思想的轨道。就其发展趋向而言，三派都不同程度地抛弃了老子的消极思想，吸取了儒、墨的积极治世精神，表现出法家的倾向。宋尹为了救世，“不忘天下，日夜不休”（《庄子·天下》），被当时的人们称为“救世之士”，与隐君子式的道家人物的精神风貌全然不同。慎到一派和黄老一派都提出了初步的法治思想。
在战国时期诸子百家中，道家别派的学术体系并不完整，自身存在着矛盾，在理论上的意义远不如儒、墨、名、法各家重要。但这些派别在先秦学术思想发展史上是不可缺少的一个环节。我们可以从中看到学术思想发展的综合、分化和转化过程，对于理解诸子百家相灭相生的关系是不可缺少的资料。特别是杨朱以外的三派使我们看到，道家在儒、墨的影响下抛弃了“避世”的消极思想，而转向积极治世，从而促使了法家的形成。