第一节 变法维新思潮及其历史特点
变法维新是戊戌时期（公元1898年前后）的社会思潮。它是在甲午战争后中国面临着内忧外患这一新形势下出现的。
甲午战争发生在19世纪90年代中期（公元1894年）。当时正处于世界资本主义进入帝国主义阶段。帝国主义国家之间为争夺投资场所、原料产地和劳动力来源的斗争空前激烈，并导致重新瓜分世界和划分势力范围。中日甲午战争就是帝国主义列强重新瓜分世界在远东所采取的一个严重的步骤。战争以中国的失败并签订丧权辱国的《马关条约》（公元1895年）而告终。条约规定：中国割地赔款，开放沿海、沿江重要城市为通商口岸，允许日本在华投资设厂等。其他帝国主义列强以此为契机，加紧划分各自的势力范围，强行割据租借地甲午战后至1898年戊戌变法期间，列强在中国的势力范围和租借地的分割情况：沙俄——长城以北，并占有旅大湾；英国——长江流域，并占有威海卫和九龙；德国——山东，并占有胶州湾；法国——云南、两广（部分属英），并占有广州湾；日本——福建，并占有台湾和澎湖列岛。掀起了瓜分中国的新浪潮。“瓜分豆剖”之祸已经迫在眉睫。民族危机空前严重。
甲午战后，国内阶级矛盾也日益加深。由于巨额的赔款，使国家财源枯竭。清政府只有加紧对人民的横征暴敛和搜刮勒索。据记载，“直隶省差徭之繁重，甲于天下，常年杂差，民力已苦不支”，“州县横征暴敛，而民不堪命”（《光绪朝东华录》）。其他省份也有类似情况，因而激起人民群众广泛的反抗斗争，阶级矛盾空前激化。
与此同时，随着洋务派的“自强新政”在甲午战争中的彻底破产，迫使清朝政府不得不对民间资本做些微小的让步，放松对民间资本投资新式工业的某些限制。民间企业开始有了初步的发展。资产阶级的社会力量也因此而增长起来。它们迫切要求实行有利于发展资本主义的改革。这样，在甲午战后空前严重的民族危机和社会危机的刺激下，它们的改革要求很快就转变成为实际的政治运动——变法维新运动。
甲午战后，中国面临着帝国主义列强瓜分的危险局势。为了挽救民族危机，以康有为为首的资产阶级维新派发出了救亡图存的强烈呼声。他们联合了一批爱国士大夫，于1895年5月向光绪皇帝上书，反对签订《马关条约》，主张变法图强。这就是有名的“公车上书”。变法维新运动出现了第一个高潮。此后，维新派积极开展变法的理论宣传和组织活动。
1895年秋冬，康有为先后在北京和上海组织强学会，创办《中外纪闻》和《强学报》，介绍西方资本主义国家的情况，宣传变法。严复也在此时译述赫胥黎的《天演论》一书，发表《原强》、《辟韩》、《论民变之亟》和《救亡决论》等文章，宣传生物进化论和天赋人权论，批判君权神授说，反对封建君主专制，提倡资产阶级民权。讲新学，求变法，一时蔚为风气，汇成一股思想潮流。而这不能不引起封建顽固派的敌视和恐惧。他们要求清廷予以取缔。但与顽固派的愿望相反，变法维新思潮，犹如春风野草，烧而不尽，吹又复生。就在清廷于1896年初勒令解散强学会、查封学会的报纸不久，维新派又在北方和南方各地办起学会、学堂和报纸，出版、发表鼓吹变法的书刊。1896年8月，维新派在上海创办《时务报》，由梁启超主笔，发表了《变法通议》等一系列文章，更加激烈地鼓吹变法。1897年2月，康有为在澳门创办《知新报》，作为南方宣传变法的阵地；还著书立说，出版《孔子改制考》，为变法提供思想理论依据。谭嗣同等维新志士在湖南设立时务学堂（公元1897年秋），组织南学会，创办《湘报》和《湘学新报》（公元1898年初），提倡新学，反对旧学，宣传变法，培养维新人才；谭嗣同还发表《仁学》一书，猛烈抨击君主专制和纲常名教，发出“冲决”封建“网罗”的呼号。严复等人在天津办《国闻报》，每天登载国内外的时事，开扩人们的眼界。变法维新运动在同封建顽固派的斗争中逐步走向新的高潮。德国强占胶州湾（公元1897年11月）和随后其他列强相继强占中国的租借地，使民族危亡不绝如线。有鉴于此，康有为再次上书言事，力陈时危，要求从速变法；又进呈《俄罗斯大彼得变政记考》、《日本明治变政考》，作为变法的借鉴。1898年4月，他又在北京组织具有政党性质的保国会，以“保国、保种、保教”为宗旨，更广泛地把爱国的士大夫吸引到变法维新运动中来。在维新派的大力推动下，6月至9月，光绪皇帝发出了一系列除旧布新的诏令，如：废除八股，改设学堂；广开言路，征用贤才；裁减冗兵、冗吏，增设变法机构；开设银行，成立铁路局和农工商会，等等，史称戊戌变法，亦称“百日维新”。变法维新运动出现了第二个高潮。但是，由于当时新旧力量对比悬殊，因而它不能不以失败告终。变法维新思潮也随之走向低潮。
变法维新思潮是近代先进的中国人努力向西方寻找救国救民真理的产物。它是中国近代思想史上重要的发展阶段。这一思潮具有如下的鲜明历史特点：
（1）强烈的爱国主义。大量的历史事实表明，变法维新思潮兴起于民族危难之际。帝国主义列强掀起侵略和瓜分中国的新浪潮，促使变法维新思潮的新高涨。如前所述，《马关条约》的签订，激起了1895年的“公车上书”和随后出现的变法维新思潮的高涨；德国强占胶州湾和随后列强在中国竞相掠夺租借地、划分势力范围，导致了1898年的“百日维新”的变法运动。可见，变法维新思潮始终是同民族危亡的局势紧密联系在一起的。不仅如此，在维新派从事变法宣传和组织活动中，在他们的历次上书言事中，都无不把挽救国家民族危亡作为当务之急。“要救国”——这是戊戌时期资产阶级维新派的共同呼声，也是变法维新思潮的一个鲜明的历史特点。
（2）有明确的政治纲领。维新派不但要求发展民族资本主义经济、科学技术和文化教育，而且更迫切地要求进行资产阶级的政治改革，明确提出了政治制度的变革要求，即变封建君主专制政体为君主立宪，认为这是对国家实行资本主义改革的根本，他们称之为“全变”，以区别洋务派的所谓“新政”。
（3）批判旧学，提倡新学。以儒家学说为基本内容的封建主义旧文化即所谓旧学，是封建主义的意识形态，它是为维护封建制度服务的。维新派在从事变法维新的理论宣传时，自然要把批评的锋芒指向旧学。他们批判的重点，集中在封建的纲常名教、伦理道德和人性学说等方面。其中，尤以谭嗣同的言论最为激烈。他猛烈抨击封建等级制度，痛斥历代帝王为“独夫民贼”，揭穿纲常名教和伦理道德的虚伪性。但是，他们对整个旧学的批判是不彻底的。例如，他们只批判儒学的程、朱派，不批判陆、王派（严复是例外）；只批判儒家经学的古文派，不批判今文学派。对于孔、孟，他们仍虚悬一格，敬若神明，甚至像康有为等人还打着孔、孟“圣学”的旗号，搞所谓“托古改制”。这些都暴露了维新派对旧学的严重的妥协性。
不过，维新派较之早期改良派更注重理论上的武装。为了变法维新的需要，他们热情地提倡资产阶级的新文化即所谓新学，宣传近代西方资产阶级的自然科学和社会政治学说，如：生物进化论、天赋人权论和自然人性论等。他们以生物进化论批判“天不变，道亦不变”的封建儒家的不变论；他们以天赋人权论批判封建君权，提倡资产阶级民权；他们以自然人性论批判封建儒学的“性三品”说，宣传资产阶级的人性平等观。维新派对于新学的提倡，不但激发了人们变法图强、救亡图存的精神，而且使资产阶级思想得到大发扬。
在批评旧学，提倡新学的过程中，维新派曾经接触到一些西方近代自然科学知识，受到西方自然科学方法论的影响。尤其是严复的哲学思想，更表现出明显的机械唯物论倾向。但是，就世界观来说，他们中的多数人，如康有为、梁启超、谭嗣同等人，仍然不能摆脱陆、王心学和佛教唯心论的影响。他们往往援佛入儒，儒佛合流，强调主观精神的作用。
总之，戊戌时期维新派在思想文化战线上所开展的新学对旧学的批评和斗争，是一场有重大历史意义的反封建的思想解放运动。
第二节 康有为、梁启超的变法思想
戊戌变法亦称“康梁变法”，在中国近代史上曾经名噪一时。这是同康有为、梁启超在这次变法中所处的地位分不开的。
康有为是戊戌变法的倡导者和最大的思想代表，变法的思想理论首先是由他提出的。梁启超是康有为的门生，他不但积极参与变法的组织活动，而且还用他那犀利的笔锋，透辟地阐发了变法的思想理论，因而在当时享有盛名。所以，在论述戊戌时期变法维新思潮时，首先应研究康、梁的变法思想。
康有为（公元1858～1927年）又名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人，出身于封建官僚地主家庭。他青年时期曾以同县理学家朱次琦为师朱次琦（公元1807～1881年）字九江，广东南海人。其学主经世致用，兼采陆、王心学。直接受其思想影响，又博览佛、道经典，但更留心于“时务”；22岁（公元1879年）时，游历香港，读过《瀛环志略》、《环游地球新录》、《西国近事汇编》等介绍西学的书籍，开始接触到当时的改良主义思潮和西方资本主义的思想文化，从而开阔了眼界。中法战争（公元1885年）后，鉴于列强的侵略和中国的“积弱”，他开始有了变法图强的要求，于1888年首次上书言事，请求变法。随后，他依据今文经学的“微言大义”，撰写了《新学伪经考》（公元1891年）、《孔子改制考》（公元1896年）和《春秋董氏学》（公元1897年）等书，积极为变法维新做理论上的准备。
甲午战后，改良主义思潮在民族危机的刺激下，开始从条陈对策，评议时政的阶段转向实际的组织和宣传活动。康有为顺应这一时势，于1895年5月组织各省赴京应试的举人，联名上书光绪皇帝，提出“拒和、迁都、练兵、变法”等一系列救亡图存的主张。同年6月，康有为又两次上书，要求“设议院以通下情”，又组织学会，创办报刊，扩大变法维新的思想影响。德国强占胶州湾事发，康有为又连续三次上书，“极陈时危”，“力主变法”。在维新派的推动下，到1898年夏秋间，终于出现了变法运动的新高潮。他们通过光绪皇帝，颁布新法。以慈禧为首的封建顽固派积极纠集力量，猖狂进行反扑，变法运动遂告失败。康、梁逃亡国外，谭嗣同等维新志士殉难。
康有为的变法思想集中地反映在他的七次上书和《戊戌奏稿》里。
变法图强，救亡图存——这是康有为反复讲明为何变法维新的道理。内忧外患的局势，在他的历次上书中得到了充分的反映。在《上清帝第一书》（公元1888年）里，一方面，他指出：“方今外夷交迫”，“将及腹心”，国家民族“尤在危急存亡之间”。因此，“不自强政治”，就难于“保全”。另一方面，他指出“内忧”的严重：“兵弱财穷，节颓俗败”，“人心畏怯”，“奸民蓄乱”，局势危如“累卵”。在《上清帝第三书》（公元1895年）里，他指出《马关条约》招致“外患内讧，祸在旦夕”，如果借“和款求安目前”，亡国无日。在《上清帝第五书》（公元1897年）里，他对甲午战后中国所处的屈辱地位，痛心疾首：“自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我”，“专以分中国为说”；自德国强占胶州，“瓜分豆剖，渐露机芽”。他认为，处在列强竞争之世，“图保自存之策，舍变法外，别无他图”。在《上清帝第六书》（公元1898年）里，他更指出，中国遇到数千年未有之“变局”，名存实亡，为挽救危局，唯有变法图强：“观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡”，“观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”。这样，他就把挽救国家民族的危亡同变法维新结合起来了，因而使他的变法思想具有鲜明的爱国性质。
法如何变？在这个问题上，康有为的思想大体经历了两个阶段：前三次上书（公元1888年～1895年5月），他重在富国强兵方面。如：在《上清帝第二书》里，他指出“变之之法，富国为先”；而“富国之法”，他又概括为：钞法、铁路、机器轮舟、开矿、铸银和邮政等六项。在《上清帝第三书》里，他重点强调变兵法，汰冗兵，制兵器，广学堂，练将才，厚海军等。虽然他曾提出“变成法”，去“上之太尊”，但是并不反对“君上之尊”，而只主张去“督抚、司道、守令”之“太尊”（《上清帝第一书》）。可见在这一阶段，康有为还没有把改变政体作为变法的重点，提到首要地位上来。
在后四次上书和《戊戌奏稿》（公元1895年6月～1898年9月）里，康有为提出“全变”的思想。他说，法不变则已，“若决欲变法，势当全变”。所谓“全变”，就是“统筹全局，商定政体”，变君主专制政体为君主立宪政体。在他看来，改变政体是关系到全局的根本问题。可见，康有为已把改变政体作为变法的纲领，提到首要地位上来了。
康有为所以把改变政体视为变法的根本，是因为它关系到国家的强弱、盛衰。他指出，专制政体使国家“败弱”，立宪政体使国家强盛，东西各国皆然。因此，只要“外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强”，计日可待。而他引以为楷模的东西强国，要首推日本和俄国。他尤其推崇俄国彼得大帝及其君主立宪政体，说：“中国变法，莫如法俄”，“以君权变法，转弱为强，化衰为盛之速者，莫如俄前主大彼得”。显然，康有为关于改变政体，行君主立宪的“全变”思想，不但根本有别于洋务派的洋务“新政”，而且较之早期变法维新派的“振兴商务”，发展民族经济的变法思想也更为深刻，充分显示出其历史的进步性。
康有为编撰了《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》等书。他在这些经学形式的著作中，注进了新学的思想内容，作为变法维新的理论根据。《新学伪经考》和《孔子改制考》曾在当时的思想界产生过广泛的影响。
为了打破传统的儒家经学教条对人们思想的禁锢，康有为对正统儒学进行了猛烈的抨击。在《新学伪经考》里，他宣称：自西汉末以来历代统治者所尊崇的儒家经典即古文经学，是刘歆为了取媚王莽而伪造的“新朝之学”即“新学”，它湮没了孔子所传的真义，因而是“伪经”，不是真经；只有西汉的今文经学，才是真经。和欧洲宗教改革家任意附会《圣经》以证明中世纪教会所信奉的是伪经，所崇拜的是假上帝一样，康有为也应用今文学家的义理，激烈攻击正统的儒家经学教条，力图证明历代封建王朝所提倡的经学是伪经学，所尊崇的“圣人”是假圣人。尽管他的论断并不都符合历史实际，尽管他还没有完全摆脱儒学的思想束缚如：他一方面否定古文经学的独尊地位，另一方面又肯定今文经学的正统地位；一方面破除对旧的经学教条的迷信，另一方面又确立对新的经学教条的信仰；一方面把古文经学当作糟粕加以摈弃，另一方面又把今文经学视为精华加以宣传。但是他敢于公然同官方的统治思想挑战，仍不失为一种有胆识的思想和行动。《新学伪经考》在破除当时的士大夫知识分子对于传统经学教条的迷信，唤醒他们对于传统信仰作重新的估价方面，曾经起过解放思想的作用。
如果说，《新学伪经考》是旨在破除对于传统经学教条的迷信，为变法维新扫清思想障碍；那么，《孔子改制考》和《春秋董氏学》等书则旨在阐发“孔子改制”的“微言大义”，为变法维新提供理论根据。
首先，康有为运用公羊家的义法把历来被儒家当作“述而不作”的“先师”孔子，改造成为“托古改制”的“素王”素王：无帝王之位，有帝王之德的意思。他宣称：六经都是孔子为治“乱世”而制作的书，六经中的尧、舜、文王，都是“孔子民主、君主之所寄托”，“拨乱之治为文王，太平之治与尧、舜”（《孔子改制考》）。这样一来，孔子就成为一位假托古先王的名义来说服当代君主接受其政治主张的“托古改制”的先行者。实际上，康有为是想借“孔子改制”之名来替自己的变法维新作护法。
接着，康有为指出，孔子托古改制的微言大义在于《春秋》公羊三世说：“‘三世’为孔子之非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为‘据乱’，所闻世托‘升平’，所见世托‘太平’……此为《春秋》第一大义”（《春秋董氏学》）。他认为，“据乱世”、“升平世”和“太平世”，是历史演进的三个阶段，它们分别代表君主制、君主立宪制和民主共和制三种政治制度。他试图借三世说，暗示中国必须变法维新，走君主立宪道路乃是顺应历史发展的必然趋势。
梁启超（公元1873～1929年）字卓如，号任公，广东新会人，早年受过传统的封建儒学的教育。从18岁（公元1890年）起，他接触到《瀛环志略》等介绍西学的书籍；1891～1894年，曾就学于康有为所主持的万木草堂，深受其变法维新的思想影响；甲午战后，因忧愤时危，开始追随康有为从事变法维新的宣传和组织活动。1895年，他参加强学会，并为《中外纪闻》撰稿，从此崭露头角；1896年，任《时务报》主笔，撰写了《变法通议》等大量脍炙人口的宣传变法维新的政论；1897年，在湖南任时务学堂总教习，和谭嗣同、唐才常等人组织南学会，创办《湘报》和《湘学新报》，提倡新学，批判旧学，鼓吹变法。他的作品后来编纂为《饮冰室合集》，内分《文集》和《专集》两部分，是研究著者思想的重要资料。
戊戌时期，梁启超无论在政治上或学术思想上都是康有为的追随者。由于他对新事物、新思想感觉敏锐，“笔锋常带感情”，写的文章极富感染力，说理明白晓畅，所以他的宣传活动在当时曾起过很大作用，时人曾以“康、梁”并称。因此，梁启超是维新派的主要代表人物之一。
梁启超的变法思想也和其他维新派一样，以救亡图存为急务。列强的侵略，时局的危殆，在他的一系列宣传变法的文章里，是一个重要的主题。他在《南学会叙》中指出，列强“瓜分中国之图，已高涨于议院”，“今山东胶湾之据，闽海船岛之割，予取予携”，“而其欲犹未餍，其祸犹未息”。当此列强虎视眈眈，皆思染指中国之际，如不来一个“洗常革故”，变法维新，“以图自保于万一”，则数年以后，“乡井不知谁氏之藩，眷属不知谁氏之奴”，家破国亡，指日可待。其变法图强，救国救民之心，字里行间，随处可见。
至于法如何变，梁启超和康有为一样，也主张从“根本”入手。他在《变法通议》里，专门论述“变法不知本原之害”，揭露洋务派所谓“新政”的要害，在于“行之而不知其本”。但是，康、梁对于“根本”的理解却不尽相同，康有为认为，变法的根本在于改变政体；梁启超则认为，变法的根本在于“育人才”，“开民智”；而为了“育人才”，“开民智”，就必须废科举，兴学校。
梁启超这一变法思想的理论根据，就是《春秋》公羊三世说。他说：“吾闻之，《春秋》三世之义，据乱世以力胜，升平世智力互相胜，太平世以智胜。”又说：“世界之运，由乱而进于平，胜败之原，由力而趋于智。故言自强于今日，以开民智为第一义。”这和康有为把“民主”作为“太平世”区别于“升平世”的主要特征，显然是不同的。
梁启超变法理论的另一个特点，是直接用近代西方资产阶级的政治概念加以表述。如他明白地把“三世”分为：“多君为政之世”，“一君为政之世”和“民为政之世”；又把“一君为政之世”细分为“君主之世”和“君民共主之世”；“民为政之世”细分为“有总统之世”和“无总统之世”；总称为“三世六别”。他认为，今日美、法两国属于“民为政之世”，中、俄、英、日等国属于“一君为政之世”，然合全局而言，则仍为“多君为政之世”。在他看来，这“三世六别”只能按照各个阶段和层次顺序演进，不能逾越。如：中国只能由“君主之世”进入“君民共主之世”，不能越级进入“民为政之世”。就是说，只能行君主立宪，不能行民主共和。他把这种观点概括为一个公式：“未及其世，不能躐之；既及其世，不能阏（止）之。”显然，这是用生物进化论对《春秋》公羊三世说所作的新解释。
第三节 康有为的社会思想和哲学观点
康有为是中国近代史上最早著书立说，专门探讨人类社会远景问题的资产阶级思想家。《大同书》就是他在这方面的代表作。它全面系统地阐述了作者关于“大同”的社会思想，至今仍不失为有价值的历史文献。
《大同书》的“大同”一词，是康有为借取自《礼记·礼运》的“大同”说。在他看来，《礼运》所传与《春秋》公羊三世说互为表里，《春秋》的升平世，就是《礼运》的小康世；《春秋》的太平世，就是《礼运》的大同世。可见，康有为关于“大同”的社会思想和他的《春秋》公羊三世说的变法理论有着密切的联系。实际上，它既是对三世说的具体发挥，也是对康氏的变法思想的进一步的引申。
《大同书》虽然成书很晚，但是该书的写作和大同思想的提出则不晚《大同书》成书于1902年；1913年在《不忍》杂志发表其甲、乙两部；全书出版在1935年。显然该书是经康氏及其门人多次修改补充而成的。早在1884年，康有为因中法战争避乱乡居期间，就通过撰写《礼运注》表述了自己的大同思想。1885年，他“手定大同之制，名曰《人类公理》”（《自编年谱》），可以认为是《大同书》的初稿，后虽几经修改，屡易其稿，但他关于“大同”的思想，在戊戌变法以前就已形成，则是无疑的。
《大同书》的写作和大同思想的提出，并非偶然，它是19世纪八九十年代以来中国的民族危机和社会危机日益深重的反映，也是近代先进的中国人努力向西方寻找真理的理论表现。内忧外患的严重局势，迫使热心救国救民的“志士仁人”去考虑人民所以遭受苦难的原因，设计摆脱这种苦难的方案。如果说，变君主专制为君主立宪是康有为的政治改革方案；那么，去“九界”，行“大同”则是他的社会改革方案。《大同书》这样写道：“然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界所谓”九界“，即国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界和苦界等。而已。”因此，“救苦之道，即在破除九界而已”。《大同书》的中心思想，就是阐明如何通过“去九界”，以实现无“界”的人类社会远景——“大同之世”的。
康有为在欧洲空想社会主义影响下所发表的关于“公产”的言论，以及他对于私有制社会的黑暗所作的揭露和批判，是《大同书》中有价值的思想内容，具有鲜明的时代特点。
《大同书》首先列举了封建制社会的种种“苦道”，广泛揭露了人民群众所受的“压制之苦”、“阶级之苦”、“贱者之苦”、“劳苦之苦”、“天灾之苦”等等，而把批判的锋芒直指封建君权。他痛斥历史上的封建帝王为“民贼屠伯”；抨击封建君主的专制和残暴：“鱼肉其臣民，视若虫沙”，“一言之失，死亡以之”，“政权不许参预，赋税日以繁苛，摧抑民生，凌锄士气”，对封建压迫和剥削提出了强烈抗议。
《大同书》进而把废君权，兴民权，行立宪，作为行“大同”的前提，认为“国有君权，自各私而难合；若但为民权，则联合亦易”，“故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声”。这样，进行资产阶级的政治改革就成为实现“大同”远景社会的必经途径，两者被巧妙地结合起来了，因而充分显示出《大同书》的资产阶级民主主义的思想内容和时代特点。
在康有为看来，人类的“万年乐土”在“大同之世”。这是一个“至平”、“至公”、“至仁”、“至治”的“极乐世界”，它根本区别于历史上的任何一种社会制度。《大同书》给我们描绘了这样一幅人类社会的美丽图景：“大同之世”无国界，无私产，财产公有，“公农”、“公工”、“公商”，共同劳动，共享财富；没有君主、贵族的压迫，没有军队和刑罚；有政府，但只设议员，皆由人民公举，大事以多数决之；男女平等，人人独立，没有家庭的羁绊；对老人、儿童实行“公养”、“公教”、“公恤”；工人的社会地位最高，人之为工者也最多，待遇也最丰厚；生产力高度发展，采用机器生产，因此劳动时间大大缩短，日力仅一二或三四小时，余皆游乐读书之时；社会产品大大丰富，人人都能得到高水平的物质享受。此外，《大同书》还对“大同之世”的衣、食、住、行以至器用、家具、沐浴等细微末节作了详尽的描绘。
《大同书》所以陷入纯粹的幻想，不仅因为它对“大同之世”作了详尽无遗、细致入微的纯属主观的设想，而且还因为它试图通过资产阶级改良主义的道路到达“大同之世”。它认为，欲致“大同”在“去九界”，欲“去九界”在“去形界”，“明男女平等各自独立之权”；而欲“去形界”，“明男女平等各自独立之权”在“设女学”，办教育。《大同书》的这种观点，实质上是维新派所一再宣传的“开民智”的社会改革论。
如果说，康有为所讲的《春秋》公羊三世说和《礼运》的大同说包含着他的社会、政治和历史观点，那么，他所讲的《周易》“变易之义”则包含着他的有积极内容的哲学思想。
第一，康有为认为，《周易》是讲“天道”，穷“变通”之理的。他在戊戌时期的一系列论著中，一再发挥《周易》这一“变通”的观点，并把它同变法维新结合起来。《日本书目志序》说：“易者，随时变易，穷则变，变则通”，“中国今日不变日新不可，稍变而不尽变不可，尽变而不兴农工商矿之学不可”。“变”是时势之必然，“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”（《上清帝第六书》）。在这里，《周易》“变易之义”被赋予实际的政治内容，成为变法图强的理论根据。
第二，康有为还给《周易》“变易之义”的旧形式注进了资产阶级进化论的新内容，认为“变”是事物的规律，是新陈代谢的过程：“物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞”。所以，他极力赞成除旧布新，肯定人类社会必然“愈改愈进”，由低级进到高级。康有为这种新胜旧，今胜昔的进化观点，是对封建主义的信古、崇古和复古思想的否定，也是对“天不变，道亦不变”的封建传统观念的有力批评。它对于促使中国人民的思想觉醒，曾产生过很好的作用。
第三，康有为的变易进化观点还包含着若干辩证法思想因素。例如，他指出，宋儒把“太极”作为产生万物的本原，违反了《周易》的原意。因为《周易》“言阴阳而不言太极”；万物之始不在“太极”，而在“阴阳”（《春秋董氏学》）。不仅如此，他还赋予“阴阳”以“物必有两”的含义，认为“天下之物理”未能出“阴阳”之外。这样，他就借“阴阳”这个概念，表述了关于事物对立统一的思想。
但是，康有为的变易进化观点是不彻底的，一旦进入社会历史领域，他就陷入了庸俗进化论。在他看来，社会历史是循环往复的：“百世之后，穷则变通，又有三统”（《孔子改制考》）。就是说，社会历史在经过一定的历史周期之后，又回到原来的出发点。可见，在历史观方面，康有为关于《周易》的“变通”观点，是被公羊家的“三统”、“三世”的历史图式所框住了的。虽然在“三统”、“三世”这个历史图式内，他可以承认社会的进化，但是一超出这个图式，他就否认社会的进化了。这样的历史观，其实还是历史循环论。
康有为的哲学思想比较庞杂。为了批评旧学，他曾继承了明、清之际进步思想家反理学的传统。在理气关系上，曾表现出一定的唯物论倾向，认为“凡物皆始于气”，“既有气然后有理”（《万木草堂口说》）。显然，这是直接针对着程、朱派的“理在气先”的论点。但是，他并没有明确指出“理”是“气”的属性，反而接受了程、朱的“所以生人生物者，理也”的观点。当他用“元”这个范畴来解释宇宙万物的本原时，就走向了唯心论。他认为，“元为万物之本，人与天同本于元”（《春秋董氏学》）。在他看来，“元”这个范畴具有如下的属性：第一，它“无臭、无声，至精、至奥”，与老子的先天地生的“道”或理学家的无声无臭的“太极”相似，实质上是超时间、超空间的绝对精神。第二，它是有意志的，这种意志体现为“正”：它既能“正天之端”，又能“正”王者之“政”，实质上，它是一个至高无上、君临一切的人格神，同婆罗门教的“大梵天王”，基督教的“耶和华”相似。第三，它可以与“仁”互相沟通，同为万物之本；而所谓“仁”，用康有为的说法，就是“不忍人之心”，即性善，因此，又具有伦理道德的属性。不仅如此，“仁”还能够沟通天、人关系：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德……人取仁于天而仁也”。在康有为看来，只要人们具备了“仁”，就可以达到“物我一体”、“天人合一”的最高境界，“山河大地皆吾遍现，翠竹黄花皆我英华，遍满虚空，浑沌合宙”，宇宙万物成了主观精神的表现。中国近代的有些先进人物在思想上强调主观精神的作用，企图以此克服前进道路上的困难；由此他们在哲学思想上大都要夸张观念、意识、信念的作用。
康有为的人性学说是其哲学思想的重要组成部分，具有反道学的鲜明特点。他所以反对“理在气先”的观点，其实际目的是要否定道学家的先天道德律令——“义理之性”。按照道学家的观点，人性有“义理”、“气质”之分和善、恶之别：“义理之性”是善性，它是“天理”在人身上的显现；“气质之性”来源于“人欲”，因此，归根到底是恶性。康有为反对道学家的人性观点，《万木草堂口说》明确指出，“性者，生之质也，未有善恶”，公然否定了儒家性善说的正统观点。他在《长兴学记》中更进一步提出“性全是气质”的命题，反对道学家关于性有“义理”、“气质”之分的观点，认为“所谓义理，自气质出，不得强分”。这样，他就以“气质”一元论的人性学说反对了“义理”、“气质”二元论的人性学说，表现出反道学的特点。
康有为的人性学说还具有资产阶级自然人性论的特色。他所说的“气质之性”，指的是“食味、别声、被色”、“视听运动”等人类生理上的本能，即一种基于人类感官上的需求的自然属性。这种自然人性论类似于把人当作一个“感觉体”的伦理学上的感觉论。这种感觉论虽然具有某些唯物论的因素，但是，由于它只看到人性的自然特点的一方面，没有看到人性的社会特点，所以它是不全面的。
康有为的人性学说还有一个重要的特点，就是强调“人性平等”。大家知道，宋、明道学家关于性善、性恶之分是为了论证人有“君子”、“小人”之别，进而论证封建等级秩序的合理性。与此相对立，康有为公开宣传“人性平等”的观点。他根据自然人性论对孔子的“性相近”的合理命题作了新的解释：“夫相近则平等之谓……故无所谓小人，无所谓大人也。”这样，康有为就把“人性平等”的思想观点同反对封建等级秩序，主张政治平等直接联结起来。
戊戌变法失败后，康有为的资产阶级人性学说开始向封建人性学说倒退。他抛弃了早期反道学的人性观点，肯定人性有善、恶之分，认为人有上、中、下的等级之别：“人之材性万品，略区为三：自上智下愚外，皆中人也”（《论语注》）。他还认为，人性的善、恶和人材的高、下是一致的：性善者，中人以上者；性恶者，中人以下者；性善恶混者，中人者。这样，他的人性学说就倒向了儒家哲学的“性三品说”了。
第四节 谭嗣同的《仁学》
谭嗣同（公元1865～1898年）字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出身于封建官僚家庭，早年接受旧学的教育，能文章，好任侠，又注重实学，喜谈经世王霸之略，足迹历遍西北、东南诸省，熟悉各地山川形势和民情风俗。他研究过清初进步思想家黄宗羲、王夫之等人的著作，接触过《海国图志》、《瀛环志略》和《格致汇编》等介绍西学的书籍，了解到一些西方近代自然科学知识。但是，在30岁以前，他的思想仍受旧学的羁绊。
甲午战后，在民族危机空前深重的刺激下，谭嗣同的思想发生了急剧的转变。他在《与唐绂丞书》中说：“三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变”，“过此以往……长与旧学辞矣”。他开始走出旧学的营垒，投身到爱国救亡的变法运动中去，很快成为“冲决”封建“网罗”的激进的维新志士。
为了开阔视野，见识更大的世面，1896年春，谭嗣同来到北京，结交了康有为的学生梁启超。他从梁启超处了解到康有为的思想学说，甚为叹服，自称“私淑弟子”；同年7月，遵父嘱，赴南京当候补知府。在此期间，他写成《仁学》一书。
1897年10月，谭嗣同弃官回湘，与梁启超、唐才常等人积极开展变法维新的宣传和组织活动，反对旧学，提倡新学，筹划新政，使湖南成为当时全国变法运动中最富有朝气的省份之一。
1898年夏，光绪帝下诏变法。谭嗣同被召以“四品卿衔军机章京”参与新政。他喜出望外，天真地以为，“朝廷毅然变法，国事大有可为”，幻想通过皇帝的几道诏令来改变国家的面貌，变封建主义为资本主义。但是，严酷的现实把维新君子们的幻想击得粉碎，变法很快就以失败告终，谭嗣同等“戊戌六君子”“戊戌六君子”，指谭嗣同、杨锐、杨深秀、林旭、刘光第、康广仁等六人。惨遭杀害。
谭嗣同的著作大都已收入《谭嗣同全集》《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年3月出版。以下简称《全集》。《仁学》是他的主要代表作。该书写于1896～1897年间，这正是中国经甲午战后进一步沦为半殖民地半封建社会的时期。内忧外患空前严重。谭嗣同清醒地看到了这一点，《治事篇》指出：“时局之危，有危于此时者乎？图治之急，有急于此时者乎……台湾沦为日之版图；东三省又入俄之笼网；广西为法所涎；云南为英所睨”；胶州湾和山东的筑路权为德所强取。凡此种种，说明中国有被帝国主义列强瓜分并沦为其殖民地的危险。为了救亡图存，谭嗣同和当时先进的中国人一样，把变法维新看成是救国救民的当务之急。他写作《仁学》一书，正是上述思想观点的反映和理论表现。例如，《仁学》明确指出，“变法则民智”，“变法则民富”，“变法则民强”，“变法则民生”。《仁学》还力图从圣教之旨，自然之理，孔子改制之道，《春秋》“三世”之义，证明“变化”、“日新”是事物发展的规律：变化、日新则存，反之则亡，为变法维新提供理论依据。可见，《仁学》的写作是与维新派的政治主张相联结的。
《仁学》的写作也和谭嗣同所受的影响有着密切的关系。该书内容庞杂，观点矛盾，且富主观幻想。作者把宗教（孔教、佛教、基督教）、哲学以及近代西方的自然科学和社会政治学说揉合在一起，有时在讴歌自然科学的场合，表现出某种唯物论的倾向，有时在崇赞宗教的“心力”说的场合又滑向主观唯心主义。作者对于现存制度的抨击，有时言论异常激烈，远远超过同时代的维新人物；然而当他转向实际的政治主张时，则又十分温和，没有超出改良主义的界限。《仁学》一书内容的庞杂和观点的自相矛盾，一方面说明作者为了寻找救国救民的真理而饥不择食的强烈求知欲望和积极进取的精神，另一方面也暴露了作者思想的局限性。
《仁学》的社会政治思想在谭嗣同的思想体系中占据很重要的地位，它旨在为维新派的实际政治主张立论。为了实行君主立宪，维新派理所当然地要批判君主专制和为这一制度辩护的纲常名教。所不同的是，谭嗣同的批判较之其他维新派要更大胆和激烈些。例如，他勇敢地发出“冲决网罗”的强烈呼声，不但要“冲决利禄之网罗”，“俗学”之“网罗”，而且还要“冲决君主之网罗”，“伦常之网罗”。他指出，2000年来的君主专制是强盗政治，历代的封建君主是“独夫民贼”，他们“视天下为其囊橐中之私产”，视“天下之民”若“犬马土芥”。可见，在他看来，封建君主无异于窃国大盗，专制暴君。因此，他激烈反对传统的忠君观念，认为提倡“忠君”，就是“辅桀”、“助纣”，祸国殃民。他十分服膺“法人之改民主”，“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”的暴力手段，盛赞中国历史上的“汤武革命”，表示愿意成为陈涉、杨玄感，“以供圣人之驱使”。谭嗣同反对君主专制的激进态度，使他的社会政治思想闪烁着资产阶级民主主义的思想光辉。
谭嗣同用于批判君主专制的思想武器，是近代资产阶级的国家学说，而以民权思想为其理论根据，其要点是：
首先，以“民择君”的“共举论”，否定“君权神授”的传统说教。他认为，生民之初，只有“民”而“无所谓君、臣”；所以有“君”，是因为“民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”。因此是“民择君”而“非君择民”；是“有民而后有君”而非有“君”后才有“民”。
其次，以“民本君末”的民权论，否定君权至高无上的绝对权威。他指出，君、臣与民之间是基于“通功易事”的关系，不存在统治与服从的关系。他说：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。”不仅如此，“君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也”。这种以“民”为本位而把“君”降到从属于“民”的地位的思想，是以民权思想反对封建君权的理论观点。
再次，以君权可变论，否定君权不变论。在他看来，既然“君”为“民”所共举，是为“民”办事的；那么，也就可“易”人，“可共废”，这是“天下之通义”。实际上，这是主张人民对君主有罢免权，因而也就否定了君权世袭制和君权神圣不可侵犯性。他认为，君权世袭制是“一切酷毒不可思议之法”由以“繁兴”的渊薮。
谭嗣同根据资产阶级的国家学说和民权思想，不但批判了中国历史上的封建君主专制制度，而且还抨击了清王朝的专制统治。他揭露清初封建统治者的残暴，“纵焚掠之军”，“严盜发之令”，“所至屠杀掳掠，莫不如是”。他还谴责清代历朝“屡兴文字之冤狱”，钳制思想言论的文化专制主义。他更痛斥当今统治者的卖国求荣，“竭其二百余年之民力”，“举而赠之于人”。他清楚地看到西方列强侵略、瓜分中国的危险，揭露它们皆“借仗义之美名”，而“阴以渔猎”中国“资产”之事实，指出“华人不自为之，其祸可胜言哉？”这样，谭嗣同就把反对侵略和卖国同反对清王朝的专制统治结合起来了，从而使他的社会政治思想具有鲜明的爱国主义性质。
谭嗣同由批判封建君主专制进而抨击封建主义纲常名教。他从谋求资产阶级的思想自由和个性解放的观点出发，指出“三纲五伦”“能制人之身者，兼能制人之心”，即既束缚人身自由，又禁锢人们的思想。他对于“俗学陋行，动言名教”痛加驳斥：“以名为教，则其教已为实之宾，则决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉”，认为这是“独夫民贼”“愚黔首之术”，“固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便已故也”。这里，谭嗣同对于纲常名教的危害性和欺骗性的揭露是相当深刻的，从中可以看出封建君权与纲常名教之间的依存关系：前者利用后者以巩固自己的统治权力，后者则因此而益加彰明显扬。他尤其同情妇女在封建制社会中的无权地位和不幸遭遇，力斥宋儒“妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说”，主张男女平权。这对于“冲决伦常之网罗”，无疑是起着解放思想的进步作用。
谭嗣同当时还不可能懂得封建纲常名教赖以产生的社会经济根源，而他所以要“冲决伦常之网罗”又是为了追求一种超体魄的“灵魂平等”。这是不切实际的幻想。马克思和恩格斯曾经指出，意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，只有实际地推翻其所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这对于处在19世纪末的维新派来说，仍然是一个无法解决的历史课题。因此，尽管他大胆提出“冲决网罗”，但是，由于找不到问题的症结而陷入无以自解的矛盾之中：“然其能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗”。
在谭嗣同的哲学思想中有深受中国古代唯物论思想影响的一面。例如，他根据王夫之的“道器论”，进一步发挥了“道不离器”的唯物主义命题：“特所谓道，非空言而已，必有所丽而后见……故无其器则无其道”。他进而指出器与道之间的体、用关系：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。”并由此论证其变化哲学说：“夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变……且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也。”这样，谭嗣同的上述观点不但坚持了王夫之的唯物主义的道器论，而且还向前推进了一步，他把批判的锋芒直指当时的封建顽固派和洋务派的“天不变，道亦不变”的形而上学和“中体西用”论，对封建传统观念也是有力的冲击。但是，谭嗣述的唯物论观点和辩证法思想在《仁学》中并没有得到进一步的贯彻。虽然《仁学》涉及到不少近代自然科学知识：从天体演变到生物进化；从机构力学到声、光、化、电以至人体生理学等，并试图用以解释自然现象，因而表现出某种唯物论倾向。但是，当《仁学》的作者由对于自然现象的观察进而探索宇宙的本原时，他得不出正确的理论答案。
什么是宇宙的本原呢？谭嗣同在《仁学》中提出了“仁”和“以太”两个基本概念，认为它们是宇宙的本原：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”；“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以道”。又说：“以太”充满于“法界，虚空界，众生界”，“三界”由是生，由是立，由是出。
既然“仁”和“以太”是宇宙的本原，那么，它们各自又具有什么样的属性呢？
谭嗣同认为，“仁”是超时间、超空间的精神实体，“故唯心，故唯识”；它“无对待”，即无矛盾，“寂然不动”而又“不生不灭”，永恒存在。“仁”不仅是精神性的，而且是伦理性和宗教性的。他在谈到“仁”为“以太”之用时，就把它与孔子的“元”和“性”，墨子的“兼爱”，佛教的“性海”、“慈悲”，基督教的“灵魂”，以及自然科学家所说的“爱力”和“吸力”等同起来，因而使“仁”具有多元的属性。但是，其基本属性是精神的而非物质的，则是十分明显的。
至于“以太”，原是近代物理学关于物质的假说，用以解释光的现象。在10世纪末外国传教士所介绍的西学中，有过这方面的内容。谭嗣同关于以太的概念，显然是来自这一类的西学。因此，有时他把“以太”作为物质概念去理解。例如，他认为，物质是由“原质”（即元素）构成的，不同“原质”的化合和分解及其在数量上的增减，就构成新的物质。“至于原质之原，则一以太而已”。所谓“原质之原”，是指构成物质的最后的不能再分割的物质“微粒”，所以又说：“任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太”。这里所说的“无”，不是虚无的“无”，而是指“不生，故不得言有”的“无”，亦即没有比“以太”更为本原的意思。
但是，谭嗣同之借助“以太”这一自然科学的假说，并不是为了论证世界的物质性；相反地，他论述“以太”的整个理论倾向是要从物质性的“以太”过渡到精神性的“以太”，最后把它等同于儒家的“仁”和宗教的“灵魂”。在《以太说》一文中，他就把“以太”与“仁”等同起来，认为“以太”是“目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味”，“无形”、“无心”，“而为万物之所丽”，“万心之所感，精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”。“以太”即“仁”，就是把“以太”理解为精神性的实体。在《仁学》中，谭嗣同进一步发挥这一思想，把“以太”与“灵魂”、“心力”等同起来，认为“谓物无灵魂，是物无以太”；“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力”。可见，在他看来，“以太”与灵魂、“心力”，其性质是完全相通的。因此，如果说《仁学》的世界观从表现形式上看是泛仁论或泛以太论，那么，从实质上看，则是万物有灵论，或简称为泛灵论，它不同于泛神论。因为后者坚持从世界本身说明世界，是披着神学外衣的唯物论；而前者则试图从世界之外去寻找产生万物的原因，把“灵魂”（精神）看成是宇宙的本原，所以不是泛神论而是万物有灵论。而当他用佛学唯识宗的义理来解释“以太”，认为“以太者，亦《唯识》之相分”，即把“以太”看成是“心”所变化出来，是主观意识的产物，并由此得出“三界惟心，万法惟识”的结论。《仁学》的世界观最后之所以皈依佛学，是由于维新派自感本身力量的薄弱而又找不到任何其他凭借，因此只好以佛学的“心力”论来激励自己，幻想用主观精神来改造黑暗的客观现实。无怪乎谭嗣同最后叹息“回天无力”，变法运动遭到失败。
第五节 严复介绍的西学及其思想
严复（公元1853～1921年）字几道，又字又陵，福建侯官（今福建闽侯）人，出身清寒。他是中国近代向西方寻找真理的代表人物，也是首先最有系统地在中国传播西学的资产阶级启蒙思想家。
严复的青壮年时期，正是洋务运动由盛而衰，民族危机日益深重的时期。受当时正在兴起的改良主义思潮的影响，他在戊戌变法期间，也和康有为一样，政治上主张变法维新。但其表现形式又与康氏不同：康有为主要是假借旧学的形式，搞托古改制；严复则直接诉诸于新学，通过对西学的介绍和宣传，发抒自己的思想主张。这种表现形式上的歧异，与他们各自的经历和所受的教育不同密切相关：康氏早年深受旧学的熏陶，而戊戌变法以前，他对西方资本主义制度和思想文化的了解，主要是靠间接的介绍和在租界的所见所闻；严复对旧学虽有根底，但他从早年起就受到西方资产阶级思想文化的系统教育和训练。14岁（公元1866年）时，他考进了当时洋务派在福建所创办的马江学堂，学习海军，开始接触到西方自然科学，如数学、化学、物理学、地质学和天文学等。1877年由洋务派保送赴英留学，又使他有机会对西方资本主义制度和思想文化作实地的考察和研究。在此期间，他尤其着力探求西方各国富强之道。他曾指出：“英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。”（见王遽常《严几道年谱》1878年条），认为资产阶级司法的严明，是西方各国求富致强的根本原因。与此同时，他还常与当时清廷驻英公使郭嵩焘“论析中西学术、政制之异同”，想从中找到治国的借鉴。这一切都直接影响到他后来思想的发展。
1879年回国后，严复长期担任北洋水师学堂总教习职务。由于洋务派官僚把持学政，使他在职期间，无法施展自己的才能和实现整顿海军的抱负。他在《与堂弟观澜书》中讲到：“公事仍是有人掣肘，不得自在施行”，表示了对洋务派官僚的不满情绪。
中国在甲午战争中的失败，宣告了洋务派“新政”的破产。在民族危机空前严重的刺激下，严复的思想为之一变。他公开批判洋务派，积极宣传西学，主张变法维新。1895年，他在天津《直报》上先后发表了《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》和《辟韩》等一系列政论文章，发出了爱国救亡的强烈呼声，并着手译述英国自然科学家赫胥黎的《天演论》该书原名为《进化论与伦理学》，严复译述时只取前面“进化论”（即“天演论”）命书名，于1896年出版。第一次系统地介绍了达尔文的生物进化论。随后，他又陆续译述其他西学名著，如：亚当·斯密的《原富》，穆勒的《名学》，孟德斯鸠的《法意》等。其中尤以《天演论》对当时思想界的影响最大。
戊戌时期，严复的政论和对西学名著的译述有着“警世”的用意，其目的不在于追求西方“汽机兵械”等“形下之粗迹”，而在于直探西方资本主义国家“命脉之所在”。《论世变之亟》一文说：“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公。”前者讲的是西方近代的实验科学及其方法，后者讲的则是英国式的君主立宪的政治制度。可以说，这是严复对西方的学术和政制进行长期探索后作出的理论概括和总结，也是他向西方寻找的救国救民的真理。依据前者，中国必须讲西学，废八股，设学堂；依据后者，中国必须变政体，限君权，伸民权，行君主立宪。
正是基于上述的认识，严复在《原强》一文中提出“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的变法主张。他说：“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”。要“鼓民力”，就需“变俗”，即革除封建习俗，“而沿习至深，害效最著者，莫若吸食鸦片，女子缠足二事”。他认为，此二事“不早为之所，则变法者，皆空言而已矣”。要“开民智”，“非讲西学不可；欲讲实学，非另立选举之法，别开用人之涂，而废八股、试贴、策论诸制科不可”。因为西学“重达用而薄藻饰”，“贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”；“中土之学”则不然，“必求古训”，“以至于今日之经义八股，则适足以破坏人才”。所以，八股不废，无以“开民智”。至于“新民德”，关键“在合天下之私以为公”；为此，就要“设议院于京师而令天下郡县各公举其守宰”。只有这样，才能使“上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体”。显然，这是很温和的政治改良主张。它不要求对封建制度进行根本性的变革，而只要求从讲西学入手，通过教育的途径来实现政体的改革，变君主专制为君主立宪。
戊戌时期，严复宣传的西学中，影响最大的是进化论和天赋人权论。这是他主张变法维新的理论根据和批判旧学的思想武器。
首先，严复从论析中西学术和政制的异同中，看到中国的“积弱”和落后。因此，他认为，中国要由弱而强，由落后而先进，“变”是不可避免的，“变”是历史的必然趋势。他在《救亡决论》中说：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。”他从西方那里找来了达尔文的生物进化论作为变法的论据。如果说，康有为在论证变法时仍不能不援引《周易》“变易之义”作为立论的依据，那么，严复则把这种论证直接同达尔文的进化论结合起来，从而使他的变法主张立足于近代自然科学的基础之上。他在《原强》中首次介绍达尔文及其学说，高度评价其《物种探原》一书，指出：自其书出，“泰西之学术政教，一时斐变”，“其一新耳目，更革心理”，超过了牛顿的天体力学。他在介绍达尔文此书时，特别强调其中关于“物竞”、“天择”，即生存竞争、自然选择的理论：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也”，认为这是全书的主旨。他还进而引申这一理论，指出“物竞天择”的生物进化规律同样适用于人类社会：“动植如此，民人亦然。民人者，固动物之类也”。这说明严复对达尔文生物进化论的介绍，不是照抄照搬，而是有所选择、侧重和发挥的。他翻译赫胥黎的《天演论》，正是这方面的代表作。
严复对《天演论》不“斤斤于字比句次”，逐字逐句的“直译”，而是如他所说，“将全文神理，融会于心”，“取明深义”，求其“达旨”，即在融会贯通原书内容的基础上，寻求其精神实质。他认为，《天演论》一书的“达旨”在于“救斯宾塞任天为治之末流……且于自强保种之事，反复三致意焉”（《译〈天演论〉自序》）。斯宾塞尔斯宾塞尔（H·Spencer，公元1820～1903年），英国实证主义者，资产阶级生物社会学家，宣传庸俗进化论。的“任天为治”，就是认为，人类社会也受生物生存竞争的规律所支配，因此人类只能任凭它的摆布。赫胥黎一反斯氏的上述思想。在《天演论》中，他强调要“以人持天”，“与天争胜”，对自然界进行积极的干预，达到“自强保种”的目的。严复所以翻译《天演论》，正是因为它关于“自强保种”的“达旨”有着深刻的现实意义，能够起到惊世骇俗，促人思变的作用。就是说，他是想借用达尔文的生物进化论来阐明这样一个中心思想：中国如能顺应“天演”规律而实行变法维新，就会由弱变强，由落后变先进；反之，则将沦于亡国灭种而被淘汰。这就是严复宣传的进化论在当时的思想界产生强烈反响的原因所在。
严复在宣传进化论的同时，还介绍西方的天赋人权论，作为批判君权，伸张民权，实行君主立宪的思想武器。他在《论世变之亟》中说：“彼西人之言曰：唯天生民各具赋畀得自由者乃为全受，故人人各得自由……侵人自由者，斯为逆天理，贼人道……故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”这里，他宣告了人人享有上天所赋予的不可侵犯的自由权利，即使一国之君也无权侵犯人民的自由，国家的法律、刑政正是为此而设的。这样，他就否定了君主专制的绝对权威，保护了人民的自由权利，宣传了在自然和法律面前人人平等。
天赋人权论是西方资产阶级革命时期的自然法学派的理论，其代表人物是18世纪法国启蒙思想家卢梭。他以“社会契约”论反对封建君权的神学理论，主张“主权在民”，不可剥夺，也不得转移。因为人民的自由权利是“天赋”的。他的这个理论是法国资产阶级革命的理论基础。他所说的由“社会契约”结成的国家，其实就是他理想的共和国。可见，天赋人权论是资产阶级反对封建君主专制制度的思想理论。
严复宣传卢梭的天赋人权论，就是旨在“尊民叛君”，伸张资产阶级民权，反对封建君权，为君主立宪制造舆论。为此，他写了《辟韩》一文，批判韩愈《原道》的封建君权论。《原道》宣称君权神圣不可侵犯，认为君主对臣民有生杀予夺之权，他们之间的关系是统治与服从的关系，其目的在于维护封建统治秩序。
严复依据卢梭的观点，批判了韩愈的君权神授说，否认君权的神圣不可侵犯性，大胆抨击自秦以来历代封建君主是“大盗窃国者”。他认为，韩愈的君权神授说不符合历史的实际情况。因为君民之间是本于“通功易事”的原则而确立起来的契约关系；民出赋税“且置之君，使之作为刑政甲兵以锄其强梗，备其患害”，所以君、臣、刑、兵，“皆缘卫民之事而后有也”。他指出，这是“天下立君之本旨”。既然“立君之本旨”在于为民兴利除害，那么，“君不能为民锄其强梗防其患害则废”。可见，在严复看来，君权不是“神授”，而是“民授”；君权不是神圣不可侵犯，而是可以由人民废弃、罢黜。这就否定了君权起源的神学理论，把被颠倒了的君民关系颠倒过来。应该说，严复关于君权民授，主权在民的思想，是反封建君权的极其大胆的理论，具有资产阶级民主主义的思想内容。
然而，当严复从理论批判回到政治现实时，却表现出很大的软弱性。他没有从天赋人权论和资产阶级民主主义的思想观点直接得出废除封建君权的结论。理由是：“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”；要使“民”“足以自治”，还得靠“圣人”去“开民智”。尽管如此，严复对于民权思想的宣传，对尔后的中国资产阶级民主主义者具有重要的启蒙作用。
严复在宣传西学的同时，对旧学展开了理论批判，其锋芒所向，直指汉学、宋学和词章之学。这种批判，是在论析中西学术的异同中展开的，它着重从哲学认识论和自然科学方法论去批判旧学，具有相当的理论深度。
首先，严复宣称处当今之世，不但“八股宜除，举凡宋学、汉学、词章小道，皆宜且束之高阁也”（《救亡决论》）。在他看来，这些旧学都是“无实”、“无用”的，因为“中土之学，必求古训。古人之非既不能明，即古人之是亦不知其所以是”。就是说，它们不是从考验事实出发，而是从古书成训的“本本”出发。西学则与此相反，“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然而后定之为不易”；“方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断”。严复所说的“必验之物物事事而皆然”的方法，就是自然科学的归纳法。在他的思想中，大体上是意识到这种方法原是西方近代古典自然科学的传统。例如，他谈到归纳法的历史时说：培根、笛卡儿“倡为实测内籀（归纳）之学”，牛顿、伽利略、哈维“踵用其术，因之大有所明”（《天演论》卷下，论十一案语）。严复承认，作为自然科学的方法，归纳法与演绎法虽然都是必需的，但推理所据以进行的大前提应当从归归法产生。即由“实测”而得出“公例”，这样才能保证正确的推理，并获得正确的结论。
严复对旧学的批判，是以自然科学的经验归纳法为武器的。他认为，“旧学之所以多无补者”，在于其推理的大前提是“心成之说”。虽然“持之似有故，言之似成理”，其实却是先验的，似是而非的，不足以作推理的依据，不足以当大前提之用。在他看来，这是中国“学术之所以多诬，而国计民生之所以病”的原因（《穆勒名学》部乙，篇四第五节案语）。他对韩愈以来形成的道学，不论是程、朱理学还是陆、王心学，都一一加以责难。他不同意程、朱派关于“理在气先”之说，问道：“朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？”（《天演论》卷下，论十三案语）。严复的意思是：不能离气而言理，因为理在气中。这样，他就坚持了唯物主义的理气观批判了程、朱的唯心主义理气观。他把陆、王的主观唯心主义看作是旧学“心成之说”的典型。他说：“夫陆、王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙，与其所造之车果相合否？不龃龉否？又不察也。”陆、王心学这种唯心主义的先验论观点，严复斥之为“乡（向）壁虚造”，“强物就我”。在这里，严复采取了自发的、朴素的自然科学的唯物主义观点，对旧学的唯心主义进行了批评。他认为，一切都要经过事实的证验，人的主观认识应当符合于客观实际，而不应当倒转过来，强使客观实际迁就于主观认识。否则，就是“师心自用”，“强物就我”。
旧学的唯心主义，在思想上是和宗教神学相通的。严复在对旧学的批判中，自然要涉及到对宗教神学的批判。例如，他根据达尔文的进化论学说指出宗教神学的创世说是不可信的：“自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信”（《天演论》卷上，导言一案语）。正是根据这种朴素的自然科学的唯物主义观点，严复批判了“中国九流之学”，如阴阳五行的迷信思想，指出：“天地五行，开口便错”，“其例之立，根于臆造，而非实测之所会通”，所以“不能言其所以然”（《穆勒名学》部乙，篇四第五节案语）。就是说，中国古代阴阳五行的迷信思想，是没有科学根据的，因而也不是科学所能解释得通的。可见，在某些具体场合和具体问题上，严复反对宗教神学而倾向于无神论。
严复一面反对宗教，一面又对宗教采取保留态度。他说：“大抵中外古今，言理者不出二家：一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。”（《天演论》卷下，论十六案语）这里，严复已经模糊地意识到科学与宗教之间的对立：科学讲的“天”是自然的“天”，物质的“天”，所以说，“不能舍形气”；宗教讲的“天”或“理”则是有意志的“神”，所以说，“不能外化神”。但是，他没有把这种对立的观点贯彻到底；相反地，他摇摆于这两者之间，既赞扬“言学者”的“征实”，又认为“言教者期于维世”，似乎也有可取之处。
从严复对于“教”与“学”的态度，可以清楚地看到，他的唯物主义观点是很不彻底的。他的观点，深受笛卡儿、康德的二元论和后来的实证主义的影响。当他自觉地表明自己的哲学观点时，往往回避唯物主义与唯心主义，而以一个超然者自居，自称是一个不可知论者。
严复虽然承认世界的实在性及其规律的客观性，但是却否认它们的可知性。他说：“太抵宇宙究竟，与其元始同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。”（《天演论》卷上，导言十八案语）就是说，宇宙本体不是人的思维能力所认识得了，所以是不可知的。他曾以石子为例，认为人只能通过感觉认识石子的色、坚、形三种属性，至于“石子本体，必不可知”。不仅如此，事物之间的因果律也是不可知的。他说：“非不知必有外因，始生内果。然因同果否。必不可知。”就是说，人类可以承认事物有因果联系，但是究竟是怎样的一种因果联系？因与果是否相符？这些是无法检验的，是不可知的。在他看来，世界上惟一可知的是人类的自我感觉，这叫做“意”。他说：“惟意可知，故惟意非幻。此特嘉尔（今译笛卡儿）积意成我之说所由生也。”因此，他认为，“人之知识，止于意验相符，如是所为，已足生事；更鹜高远，真无当也”。一方面，他承认人的知识必须有经验的印证，要求以实验科学的方法来对抗旧学的思辨方法；另一方面，他又为自己的方法划了一道界限，不许逾越，否则便是“无当”。可见，严复所主张的“意验相符”是这样的一种认识论：人的知识只是在单纯经验的领域内才是有效的，这使他的认识论倾向于唯物主义的经验论；至于这种知识或经验是否与客观事物的本身相一致，则是不可知的，这又使他的认识论滑向了不可知论。虽然严复的不可知论在当时的具体历史条件下，有针对旧学的一面，因为他在宣扬不可知论的同时，也把旧学的古书成训都放还到不可知的领域中去了；但是，用不可知论去反对旧学，这本身便包含着对旧学的妥协和让步，为旧学保留了最后一条出路。
戊戌变法失败后，严复虽然仍致力于翻译，但已失去早期那种锐意革新的精神。他翻译的《穆勒名学》、孟德斯鸠的《法意》和亚当·斯密的《原富》等少数译著在传播西学上具有一定的价值。
第一次世界大战后，严复完全转向旧学，从旧学的反对者转变为旧学的拥护者。他不无感慨地说：“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”他甚至把挽救中国的希望寄托于帝制复辟，说明他后期的思想已经趋向倒退了。
第六节 旧学对新学的反动
戊戌时期，为了变法的需要，维新派曾以资产阶级新文化即新学为武器，向着封建主义旧文化即旧学展开了批判，因而遭到了旧学的反扑。这在苏舆所编辑的《翼教丛编》（以下简称《丛编》）一书里，得到了充分的反映。
苏舆本人是清末的封建士大夫，顽固派首领王先谦王先谦（公元1842～1917年）字益吾，号葵园，湖南长沙人，曾任清廷国子监祭酒、江苏学政，以及湖南长沙城南书院院长、岳麓书院主讲等职，是封建顽固派的代表人物之一。的得意门生，也是旧学营垒中的重要代表之一。他攻击新学为“邪说”，维新派为“倾险淫盝之徒”；声称自己编辑《丛编》，“专以明教正学为义”，即专以反对新学，宣扬旧学，维护纲常名教为主旨。事实上，《丛编》正是这样的一部言论汇编，其中收集了当时封建朝臣和官绅有关这方面的“呈文”、“学约”、“论说”和“奏牍”等。
《丛编》直接点名攻击康有为、严复、梁启超和谭嗣同等维新派代表人物。例如，康有为有《长兴学记》一书，宣传“人性平等”观点，《丛编》就有《长兴学记驳议》予以反驳；梁启超有《春秋界说》、《孟子界说》、《读西学书法》等旨在提倡新学，主张变法的论著，《丛编》就有《正界篇》、《读西学书法书后》与之抗衡；严复有《辟韩》一文，抨击封建纲常，《丛编》就有《辨辟韩书》，指责它“溺于异学，纯任胸臆”，坏“伦纪”，乱“天下”；湖南督学使徐仁铸有《盞轩今语》，主张“经世致用”，支持维新派的新学观点，《丛编》就有《盞轩今语评》，斥其“借此以行其私”，等等。《丛编》中还有《湘绅公呈》、《湘省学约》等内容，是直接针对谭嗣同等维新派在湖南所兴办的维新事业的。这些旧学卫护者联名上书清廷，要求对维新派“从严整顿”，理由是：维新派“倡为平等平权之说，转相授受”，蛊惑人心，丧本乱真，误人子弟。而《丛编》攻击最力的则是康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，认为“邪说横溢，人心浮动，其祸肇于南海康有为”；梁启超“张其师说”，“其言以康之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主”。他们加给上述两书的罪名是“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也”；“徒以主张变法，牵付时务”。总之，在他们看来，《伪经考》“非圣无法，惑世诬民”；《改制考》“饰经文奸”，“挟一改制之谬论而匹夫可以帝制自为”，都应该在禁毁之列。
面对着甲午以来变法维新思潮日益高涨的局势，这些旧学卫护者惊恐万状，忧心忡忡。他们说：“狂澜不挽，将有滔天之忧；毒焰复延，必成燎原之祸。”为了挽救“世道人心”，他们公然以翼圣经，扶纲常，复名教自任，攻击新学。
旧学反对新学是多方面的，但是综观《丛编》，可以清楚地看到有一条主线，这就是维护封建纲常名教，反对资产阶级民权。
封建纲常名教是封建君主专制制度的护符。维新派为了限制君权，伸张民权，倡言平等，必然要反对封建纲常名教。谭嗣同主张“冲决网罗”，指的正是封建纲常名教。对此，旧学卫护者拚命加以维护。他们断言，“纲常实千古不易”，“万世不变”，认为这是中国所以立国之本。在他们看来，“舍名教纲常别无立足之地，除忠孝节义亦岂有教人之方？”就是说，纲常名教不仅是国家命脉之所在，而且是个人立身处世之所依。因此，他们对维新派公然“创废三纲”十分惶恐，认为这是“欲举世放恣黩混而后快，怵心骇耳无过于斯”。
我们知道，维新派在从事变法的理论宣传时，曾经把民权学说作为新学的重要内容，用以批判封建君权。他们强调君权与民权的对立，指出“君权日益尊，民权日益衰”是“中国致弱之根源”。因而变法图强的中心在于：限君权，伸民权，变君主专制为君主立宪。旧学卫护者也意识到君权与民权的对立，认为“民有权”，则君无权，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也”；否则，“民权之说一倡”，势必“纪纲不行，大乱四起”，整个封建统治秩序就要被打乱。总之，在他们看来，民权之说是“召乱之言”，实“无一益而有百害”。所以，他们对维新派宣传民权学说极为恼怒，大兴问罪之师。他们说：“今康、梁所用以惑世者，民权耳，平等耳。试问：权既下移，国谁与治；民可自主，君亦何为？是率天下而乱也。平等之说，蔑弃人伦……真悖谬之尤者”；如果对此“缄然不言”，就是“上负君国，下误苍生”，罪莫大焉！
旧学卫护者所以激烈攻击民权学说，竭力维护封建君权，是为着现实斗争的需要。例如，他们把维护封建君权同反对变法维新联系起来，认为“核乎君为臣纲之实，则民主万不可设，民权万不可重，议院万不可通”；如果“议院设而废君，大逆不道之事更多矣”。可见，他们维护封建君权，反对民权，不但为了反对变法维新，而且还为了防止人民的革命运动。
综上所述，戊戌时期，围绕着封建纲常名教的问题，新学与旧学之间的争辩十分激烈。维新派反对封建纲常名教，是为变君主专制为君主立宪的政治主张服务的；旧学卫护者维护封建纲常名教，是为维护封建君主专制政体服务的。由于资产阶级维新派政治上的软弱性和思想理论上缺乏坚持性和一贯性，因此经不起封建反动势力的反扑，很快就败下阵来了。但是，继之而起的资产阶级革命派，以更激进的姿态，继续举起新学的旗帜向旧学发起新的冲击，这就是资产阶级民主革命思潮的兴起。