第一节 中国思想的起源
大约距今100万年前，在中国土地上就有人类生活着在中国疆域内发现的最早猿人元谋猿人的年代，一说距今163～164万年，一说不早于73万年。参见《新中国的考古发现和研究》第3页。从距今100万年前到一万年前是我国原始社会的原始群落社会，以生产工具划分则为旧石器时代。在百万年的漫长时代里，人类体质的进化经过猿人、古人、新人三个阶段。距今50万年前的北京猿人，虽然上肢已与现代人基本相似，下肢也与现代人接近，但平均脑容量只有1095毫升，相当于现代人平均脑容量1400毫升的2/3强，体质上保存着明显的原始性。大约30万年前，中国土地上的人类发展到古人阶段。对马坝人、长阳人、丁村人等古人化石的研究表明，古人的体质已接近现代人。大约三四万年前，古人进化到新人阶段。对山顶洞人、柳江人以及峙峪、左镇新人遗址的研究表明，新人已经具备了现代人体质的特征，并出现了人种分化，山顶洞人代表着原始的蒙古人种。从距今一万年前到公元前21世纪夏代国家建立，是我国原始社会的氏族社会，以生产工具划分则为新石器时代。氏族社会又经历了母系氏族公社、父系氏族公社，便走向崩溃。在私有财产和阶级产生并发展到一定阶段时产生了国家，进入了阶级社会。
在原始社会里，人类认识人类自身、人类社会和自然界的各种思想体系都还没有产生，但可以看到这些思想的萌芽。特别是在氏族社会里，我们可以看到人类幼年时代的各种思想观念。其中有些观念一直影响到阶级社会，成为中国思想的遥远源头。
我们从原始社会的墓葬可以看到人类最早的灵魂观念。旧石器时代晚期的山顶洞人就已有了埋葬死者的习惯，可能有了一定的葬式。人们在尸体周围撒着红色的赤铁矿粉末，并用石器生产工具和装饰品随葬，这表明山顶洞人产生了灵魂不死的观念。母系氏族公社时代，同一氏族成员有公共墓地，形成一定的埋葬形式。半坡氏族的公共墓地集中在氏族聚居点北侧的一块土地上，死者大多数头向西方，夭折的孩子则葬于居住区内，以陶瓷作葬具，底部有一小孔，作为灵魂出入的道路。
死魂不死是原始人思考人类个体来源产生的观念，而祖先崇拜则是原始人思考氏族来源产生的观念。当人类处于群婚群居的时代，灵魂不死观念不可能引发出祖先观念。随着生产和生活经验的增进，人们逐渐认识到限制婚姻关系的必要，到氏族社会时，婚姻关系已经从群婚进化到对偶婚和一夫一妻制家庭。氏族成员能够追述自己的世系，于是人们逐渐产生了祖先的灵魂可以庇佑本氏族成员的观念，以至形成各种崇拜仪式，这就是原始人的祖先崇拜观念。它具有原始宗教的性质。这里应提到，在中国古代文明中，“社”是一个非常神圣的地方，它既是宗教的寻根的场所，又是祈年、祓灾、献俘的神坛。“社”字本字是“土”。甲骨文写作，象征着大地母亲的乳房。这表明祭祀的对象是女性祖先，它产生于母系公社时代。而在神话传说中，女娲便成为这女性祖先的代表。
随着母系氏族公社被父系氏族公社代替，祖先崇拜的对象便由女性祖先转移到男性祖先，或者说增加了对男性祖先的崇拜。人们在社坛种植树木——社木，以此象征阳具，也就是代表男性祖先。社木又称“田且”，“且”字（祖的本字）即是阳具象征。与祖先崇拜观念相适应，出现大量关于英雄祖先的神话传说，将物质和文化生活的发明归于这些英雄祖先的创造。于是说有巢氏教民“构木为巢，以避群害”；燧人氏教民“钻木取火，以化腥臊”；伏羲氏教民“田渔取牲，以充庖厨”；神农氏教民“农作纺织，各得其行”。又说伏羲氏始作八卦；颛顼“绝地天通”，改变了人神杂糅的状态。还有一些传说把社会文明和器物的发明都归于传说中的华夏族共同祖先——黄帝，说黄帝发明了舟车、弓矢、屋宇、衣裳，其妻嫘祖发明养蚕，其臣仓颉创造文字，其子挠制作天干地支，伶伦制作乐器等等。这些传说中所说的创造发明有些出现于遥远的旧石器时代，传说本身又经过氏族社会以后多次加工修饰，但这些传说的起源应在氏族社会，是人们祖先崇拜观念的反映，则没有疑问。氏族社会出现的祖先崇拜观念，对中国历史和文化产生了深远的影响，中国传统的礼教文化伦理观念以至宇宙发展观念里，都渗透着这一古老观念的因素。
氏族社会里出现的图腾观念也是原始意识的重要表现，它表明人和自然的关系。“图腾”是印第安语Totem的音译，具有“亲属”和“标记”的含义。氏族社会的人们认为自己的氏族与某一自然物有亲属关系，用它作为本氏族的标记，也称为族徽。这种自然物可以是动物、植物，也可以是无生命的物体。在仰韶文化的陶器上，时常可以看到绘有鸟、鱼、鹿、蛙、人面虫身等图案。这些图案可能是氏族图腾。传说黄帝氏族以云命名，共工族以火命名，太族以龙命名，少族以鸟命名。云、火、龙、鸟都是当时的图腾。《左传》昭公十七年记载，郯子曾解释过少氏以鸟名官的问题，并说：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”这是说，颛顼以前是以云、火、龙、鸟的名称给各种职官命名的，颛顼后改以职官负责的事务命名，已经不是上古的办法了。孔子听到郯子的议论以后感叹地说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”依这个记载，中国在颛顼以前是使用图腾的。图腾观念表明人类生活是离不开自然界的，可以说是人类对于自然的最初的朦胧的认识，是哲学思想的萌芽。到了春秋时代，图腾崇拜在中原早已绝迹，一般人不知道是怎么回事，图腾作为一种原始宗教，表明人们对许多自然力无法理解，在自然力面前无能为力，于是把自然事物人格化，赋予它超自然的力量，企求这种力量给自己以帮助。作为一种社会制度，它反映着人们对氏族成员之间相互关系的认识。认为同一氏族成员之间之所以具有亲密关系，是因为他们有共同的图腾，并用这种观念维护氏族内部的团结互助。
当人类思维发展到能够把自身与自然界明确区分开来的时候（大约相当于旧石器时代晚期），人们便开始思考自然界的奥秘，力图认识自然，利用它以满足自身的需求。从火的使用到陶器的烧制，从采集狩猎到种植驯养，都是原始人认识并利用自然的成就。但从总体来看，原始人认识自然的能力是非常微小的，在自然力面前显得无能为力。他们想要认识自然而又不了解自然，于是把自然界想像为具有思想、感情和意志的存在。日、月、风、雨、雷、电、天、地、山、川、水、火都被人格化了。树木有灵，顽石能言，风雨有主，无物不神，成为原始人的自然观念，这就是万物有灵的观念。
在万物有灵的观念下，人们出于感激和恐惧，形成了对自然物的崇拜，用贡献牺牲、舞蹈礼拜的方式祭祀自然界的神灵，以博取神灵的欢心，达到求福避祸的目的，这就是原始的自然宗教。在母系氏族社会，自然宗教相当盛行。我国古代文献中有“山川之神”、“日月星辰之神”，还有土神（社）和谷神（稷）。《礼记·祭法》说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”所以有“百神”、“群神”之称。我国的纳西族、傈僳族、佤族和鄂温克族中，直到现代还存在着自然宗教，可以作为文献中关于上古自然宗教存在的参证。考古学也为上古存在过自然宗教提出了物证。如陕西临潼姜寨母系氏族村落遗址上，有五片住房，每片中心有一个方形大房屋，就是供氏族集会和祭祀“百神”的地方。特别是对日、月、星的崇拜在自然宗教中占有突出的地位。中国古文字中，凡表示崇拜或祭祀的字，都以“示”作偏旁。《说文解字》说“示”字“从二”（是古文字的“上”字）三垂日月星也，“示神事也”。可知祭祀的最早自然物是日、月、星。在中国新石器时代器物上的装饰图案中，可以见到一种十字或类似十字的符号，如（见于仰韶型陶器）（见于马厂型陶器）、（见于马家窑型陶器）。这类符号在欧亚许多民族的早期文化中也可以见到。这种符号就是太阳崇拜的遗物。
上述中国思想起源的简略考察说明，中华民族的思想意识是在史前时代漫长的岁月里逐渐形成生长起来的。原始社会的人们所思考的问题都具有现实内容，但由于生产水平和认识能力的低下，对于人类自身、人类社会和自然界的认识只能产生直观、具体的观念，不能产生各种抽象的思想体系。在不能作出现实说明的领域里，用神话和原始宗教的幻想加以解释。因此，人们通过形象思维去把握人类自身、人类社会和自然界的一般规律，直观和想像就成为人类童年时代思维的特点。
第二节 商代与西周的宗教思想
公元前21世纪，黄河中下游出现了中国历史上第一个朝代——夏代，夏代建国前是一个由夏部落和东夷部落组成的强大部落联盟。传说夏禹的儿子启破坏了这个部落联盟首领由夏、夷部落轮流担任的传统，夺取了部落联盟首领的职位，从此开始传子的世袭制度，这就是后代文献中所说的“天下为家”（《礼记·礼运》）。由此可知夏国家是从父系氏族社会蜕变而来的。蜕变有一个漫长的历史过程，世袭制度没有废除氏族制，而是把父系氏族制度推广开来，用以管理国家。与此相应，宗教意识也在发生变化。传说颛顼禁止人们自由祭祀鬼神，命令他的一个孙子重管理祭礼天上诸神的事务，另一个孙子黎管理祭礼地上诸神的事务。这就出现了最初的专门教职人员——祝巫，也就是最初的知识分子和思想家。他们垄断人与神之间的交往，形成一个特殊的社会集团。经过这些教职人员的改造，原始宗教开始变成人为宗教。《墨子》引用古书说，禹进攻三苗、征伐有扈氏的战争都是假借神意进行的，说神要惩罚这些部落，自己是“共（恭）行天之罚也”。宗教观念的政治色彩在这里已经非常明显了。但是，由于直接史料缺乏，现在还不能对夏代宗教思想作进一步叙述，而殷周甲骨文和青铜器铭文的发现，使我们对于殷代和西周的宗教思想有了较多了解。
公元前16世纪，黄河下游的商部落强盛起来，灭掉了夏朝，建立起商朝。商朝的第20位国王盘庚迁都于殷（今河南安阳小屯一带），所以商代也称殷或殷商。商代统治了包括今河南全部和今山东、河北、山西、陕西、湖北、安徽的大部或部分地区，建立起一个空前强大的奴隶制国家。商王是这个国家的最高统治者，自称“予一人”、“余一人”。当时的“国之大事，在祀与戎”（《左传》成公十三年）。中央政权设立尹和太史辅佐商王管理国家大事。尹和太史之下又设置名目繁多的官吏，主办各种事务。中央对地方的控制实行一种外服制，把地方划分为侯、田、男、卫四服，进行行政管理和经济剥削。旧有的氏族制度保存下来了，但氏族关系中出现了阶级关系的新内容。随着社会关系的变化，宗教思想也发生了相应的变化，以上帝为至上神的一元神宗教代替了祖先崇拜和自然崇拜的原始宗教。
殷人把现实世界叫做“下”的世界，把神的世界叫做“上”的世界。正像在“下”的世界里有一个王是最高统治者一样，在“上”的世界里也有一个至上神是最高统治者，这就是“帝”或称为“上帝”。也正像“下”的世界里王有许多臣吏分管各种事务一样，在“上”的世界里上帝也有许多臣吏分管各种事务。自然神如日、月、山、河等神灵，都失去了独立性，成为执行上帝意志的工具。
殷人的宗教是祖先一元神的宗教。他们祭奉的至上神上帝也就是殷民族自己的祖先，亦即卜辞中的“高祖”。有种种的神话传说为证。卜辞中的高祖就是《山海经》中的帝俊，也就是《帝王世纪》中的帝喾和《国语·鲁语》中的舜。而这位殷人的始祖是人王还是上帝呢？《山海经》中说帝俊是许多圣贤的父亲，是娥皇的丈夫，好像是人王；同时又说他生育了太阳和月亮，又明显是上帝。殷人的上帝就是殷人自己的始祖，这是一个证明。《左传》昭公元年说，商的始祖高辛氏（帝喾的号）的长子阏伯被“后帝”（上帝）迁到商丘，让他负责观察火星来定季节。《左传》襄公九年又说，阏伯是陶唐氏的火正，居住在商丘，祭祀大火星，用火星来定季节。那么，陶唐氏即是“后帝”了，而传说中的帝舜（帝喾）又是受陶唐氏的禅让而为人王的，这就是说，殷人的始祖接受了上帝的禅让。这又提供了殷人的上帝就是殷人自己的祖先的证明。玄鸟的传说也是殷人帝祖合一宗教观念的证明。传说“天命玄鸟，降而生商”（《商颂·玄鸟》），是说殷人的女性祖先简狄吞了玄鸟的卵，因而怀孕，生下契来。玄鸟是上帝派到人间来的，故而契是上帝的儿子。玄鸟就是卜辞中的凤。殷人称凤为“帝史（使）”，对其崇拜祭祀，原因就在这里（参见郭沫若《先秦天道观之发展》）。
殷代宗教的其他特点，或多或少都与帝祖合一观念有着内在联系。第一，殷人尊天事鬼的迷信观念浓厚，占卜盛行，各地的殷商遗址中都有卜骨发现。从安阳殷墟出土的王室卜辞来看，从天时、年成、祭祀、征伐到商王个人田猎、疾病以及做梦和生孩子等等，都要通过占卜求问上帝。可见在原始宗教里自然神和祖先神的职责，在这里集中于上帝一身了。
第二，政权与教权结合。作为上帝的后裔，殷王不仅是政权的最高代表，也是宗教的最高祭司。凡重要宗教仪式都由殷王主持。占卜资料都由政府官吏史、作册负责保管，成为政府档案。思想文化完全由在各级政权机关的官吏掌握，没有脱离政府官吏身分的独立知识阶层，这种状况叫做“学在官府”。“学在官府”的状况一直延续到西周和春秋时代，到了春秋晚期才开始改变。殷人既把自己的祖先和上帝一体化，也就要求外族属国祭祀殷人的祖先。周原考古发现的甲骨文中，编号为H11：1的一片卜辞记载，周人用二女及羊、豕为牺牲祭祀殷人先王成汤和帝乙。另一片编号为H11：84的卜辞记载，周文王通过占卜祈求殷先王太甲的保佑（见《文物》1979年第10期载《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》）。殷商王朝的政治势力伸展到哪里，殷人祖先的威灵也就伸展到哪里。
第三，殷人把人间一切权利义务关系都纳入祖宗一元神崇拜的宗教之中。侯外庐研究卜辞中记述的殷代先王称号得出结论说：殷代诸王的名字都没有道德的含义，即没有文明社会权利义务的关系，直到殷末才开始出现“文”字，作为文明起点的证件。周代诸王的名号，如文、武、成、康，皆继承殷末的文明，接受了殷人的思想意识，扩大而为道德观念。相反，历代殷王的名号都有祖先崇拜的意义。殷王名号中的祖、示、王、父、土诸字，都具有这一意义。
公元前11世纪，在渭水流域发展起来的周人灭掉殷商，建立起奴隶制的周朝。周朝建立至平王迁都洛邑，这段时间约近三个世纪，史称西周。西周的疆域比商代辽阔，从现在北方的辽宁到南方的长江以南，西方的甘肃东部到东海之滨，都成了西周的统辖范围。西周时代占有统治地位的社会意识形态仍然是宗教，宗教思想依然是世界观、政治理论和伦理思想的基础，这一点与殷商时代并没有什么不同。但是由于周朝总结吸取了殷代灭亡的教训，由于宗法制度的确定，殷周之际宗教思想发生了变化，周人宗教思想中有不少创新，并非完全承袭殷商宗教观念。
上帝和祖先神分离是西周宗教思想的一个创新。周人继承殷人崇拜祖先神的观念，认为祭奉祖先是子孙的神圣义务。周武王即以不敬祖先为殷纣王的大罪。《牧誓》中说，殷纣王“昏弃厥肄祀（对祖先的祭祀）弗答”，因而必须伐纣。《尚书》、《诗·周颂》和西周金文中都有大量崇拜祖先神的记载。但周人的至上神不是祖先神而是天，或称帝、上帝。周人认为，他们的祖先是上帝的儿子，被派到下界来作最高统治者，死后灵魂回到天上去，仍然是天的下属。金文中反复说：“先王其严（灵魂）在上”，“先王其严在帝左右”。许多青铜器铭文中都有器主祈求天或祖先保佑的词语，即对自身和子孙的祝福词，叫嘏词。嘏词反映，天是主宰人类祸福的全能神，每个人的生死寿夭、穷通祸福、利禄爵位都由天帝主宰。王取得国家统治权叫“受命”，得到贤能的辅臣叫“受屏”，把政权维持下去叫“永保天命”。天下大事更是取决于天的意志。天能赐福也能降祸。周人的言论中常有“受命于天”一类说法，同时也有“天降奕（大）丧于四域”（《禹鼎》），“天疾畏（威）降丧”（《师簋》），“天降丧于殷，殷既坠厥命”的说法。祖先神则永远是母亲般的慈爱，从不降祸给子孙后代。由此不难看出，祖先神与至上神分离的历史根源是氏族社会观念的影响。氏族社会的自然神是各氏族部落共同的信仰，祖先神则是各氏族部落不同的信仰。祖先只是本氏族部落的保护神，不能主宰其他部落的命运。西周媵器（陪嫁器皿）铭文中的嘏词都以天为祈求对象，没有祈求祖先的。在周人的观念中，已经出嫁的女性子孙既已属于他族成员，本族祖先就不能加以保护，这正是氏族社会观念。
更为重要的是，天祖分离具有现实的根源。周人灭商，周王室取代商王室做了天下的共主，面临着一个如何解释自己统治权合法性的问题。周武王虽然以荒废“肆祀”作为讨伐殷纣王的理由之一，无论如何不能设想殷人祖先命令周人灭亡殷国。周武王动员庸、蜀、羌、茅、微、卢、彭、濮人共同讨伐纣王，仅用周人祖先神的名义显然是不够的，所以绝口不提祖先神，而宣称要“恭行天罚”，这里说的“天”就包含着不同于祖先神的意义。周灭商之后，分封大批姬姓贵族的同时，为了笼络人心，在“兴灭继绝”的名义下策封黄帝后裔于蓟、帝尧后裔于祝、帝舜后裔于陈、夏人后裔于杞，还保留了一个宋国，让殷人祭祀自己的祖先。在这种情况下，如果周人宣布其统治权是本族祖先授予的，怎么能排除他族的祖先命令其子孙反抗周人统治的可能性呢？有了区别于祖先神的至上神天，就有了各族必须共同尊奉的权威。
“天命”可以转移，这是周人宗教思想的另一创新。殷人、周人都认为统治权是神给予的，在这一点上没有不同。不同的是殷人没有“天命”可以转移的观念。直到商崩溃的前夕，纣王还说什么“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），终于招致亡国。周人经过太王、王季、文王三代人的努力，到武王才灭掉殷国，取得天下的统治权。怎样把政权保持下去而不重蹈殷人亡国的覆辙呢？他们认真总结了殷商兴亡的历史经验，并追溯到夏代的兴亡史。《尚书·周书》中许多篇章都在讨论这一问题。周公等人的看法是：“天惟时求民主”（《尚书·多方》），天随时都在寻找适合于作人民君主的人。最初选中了夏人，后来夏人“大不克明保享于民，乃胥惟虐于民”，所以天抛弃了它，命令商汤“简代夏作民主”（《尚书·多方》）。商汤以及中宗、高宗、祖甲历代英明的殷王励精图治，谨慎戒惧，不敢过度享乐，使殷商统治权延续下来。祖甲之后历代殷王“不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”（《尚书·无逸》），到了殷纣的时代，更是胡做非为，不知悔改。天又“简畀殷命”，让周人取代殷王作民之主，并要求周人贵族学习夏、商英明的国王，而把夏、商昏庸的国王导致亡国作为历史教训引以为戒。这种天命可以转移的宗教思想表明，周人在探求三代更替的原因时形成了自己的历史观念。他们在寻找历史的因果关系时，虽然没有脱离宗教神学，却把注意力转移到人事方面。他们承认天意主宰人事，却又让人事制约着天意，多少肯定了人的能动作用。
周人进一步探究人事怎样才能制约天命的问题时，又提出自己的伦理思想，出现了“孝”和“德”的范畴。“孝”字在西周金文中写作，是祭祀祖先时有所奉献的形象。周人认为“追孝”、“享孝”祖先，对祖先“继序思不忘”，可以祈福长寿，使族类获得幸福。并将其含义从“事死”扩大到“事生”，认为孝的对象不仅有父母、祖父母，而且包括宗室、宗庙以及兄弟、朋友、婚媾（有婚姻关系的宗室诸侯）。这样，“孝”便成为一个重要的伦理范畴。
周人提出的“德”是处事得宜的意思，包括敬天、孝祖、保民三项内容，运用在政治上即是要求明察和宽厚。周公反复说明，周人取代殷人受命，是修德所致。文王“明德慎罚”（《尚书·康诰》），缔造了周国，武王效法文王努力奉行宽厚的大德（“容德”），得到天的欢心，才得以代殷受命。只有继续推行德政，才能维持天命不坠。可见“德”比“孝”的含义更为广泛，更着重于现实生活，又与“孝”密切联系。所以，西周文献中常以“有孝有德”（《诗·大雅·卷阿》）并举作为对贵族品格的基本要求。
周人的伦理思想与宗法制度有密切关系。从周王到大夫的各级统治者，都是嫡长子继承父位，诸子分封为次一等级的统治者，整个国家形成一个以血缘维系的统治网。血缘成为政治的纽带，维持宗法关系就是维持政治秩序。《诗·大雅·板》说：“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。”大诸侯国就是王室的屏障，百姓（各级大宗贵族）就是国家的栋梁，施行德政就使国家安宁，宗子就是城疆。德和孝从宗法制度产生，又为宗法制度服务。父慈、子孝、兄友、弟恭被奉为天神规定的人间关系（“民彝”），神圣不可侵犯，违背它被看成极大的罪恶，要处以刑罚。这说明周人是从巩固政权的角度强迫人们遵循宗法道德的，道德带有政治强制的性质，并不仅仅是舆论的力量。
第三节 早期五行说与阴阳说
阴阳五行说是中国古代思想史上出现最早的哲学形态。早期阴阳说与五行说是殷周宗教思想的重要部分，虽然它与社会思想纠结在一起，但主要内容属于自然观念，更多地受到当时科学知识的影响。
《尚书》的《甘誓》是一篇从夏代流传下来，并经过后人修饰、改定的古代文献，是夏启与有扈氏在甘地决战时发布的誓师词。全文只有87个字。其中指责有扈氏“威侮五行，怠弃三正。”这是“五行”观念的最早记载。其中所说的“五行”指的是什么，尚无法确定。殷商时代形成东、西、南、北、中五方观念和土、木、水、火、金五材观念。卜辞中有土、木、水、火四字，虽然迄今未见卜辞中有金字，但商代青铜器的存在证明，金的观念存在是毫无疑义的。五材是五种自然物质，只是还看不到这时人们对五行性质和相互关系的说明，不能证明形成了系统的认识，只是包含着发展成为系统认识的可能。
《尚书》的《洪范》篇是西周初年流传下来的历史文献。书序说，武王克商后，箕子来归顺周朝，与武王谈话，讲了天给于夏禹治理天下的九类根本法则——“洪范九畴”，其中第一类就是五行：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，从革作辛，曲直作酸，稼穑作甘。
这段话讲了五行的名称：水、火、木、金、土；五行的性质和作用：水向下浸润，其味是咸的；火焰向上燃烧，其味是苦的；木具有柔韧的弹性，其味是酸的；金能够制成武器和其他工具，能给人带来痛苦；土能够种植农作物，收获甘美的果实。五行是与人们社会生活关系密切的五种自然物质。《尚书大传》还说：“武王伐纣，至于商都，停止夜宿。士卒皆欢乐达旦，前歌后舞，格于上下，咸曰：‘孜孜无怠’。水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。”这里更具体地说明了五行与人类生活的密切关系，五行观念是从社会生活中来的。《洪范》篇中五行说的内容都是现实的，但是它又把五行作为天赐给人间的根本大法，纳入一个总的宗教思想体系之中。就五行章本身内容来说，说的是自然物及其性质作用，但就《洪范》篇整体来说，五行只是宗教思想的一个环节，是社会意识的宗教形式中出现的积极内容。同时，我们还注意到，《洪范》篇所说的五行次序水、火、木、金、土，在排列上没有内在联系，不存在相生或相的关系，表明这时人们还没有思考自然界不同物质的相互关系问题，只是简单地把它们作为组织世界的一些基本要素，这表现出早期五行说的朴素原始性质。
阴阳本是表示自然界明暗现象的概念。《说文》解释说：“阳，高明也。”“阴，暗也。水之南，山之北也。”日光照射着的山的南坡称为阳，日光照射不到的北坡称为阴。阴阳概念应该是形成于远古的概念。在殷墟卜辞中已经出现“阳”字。见于《殷墟书契前编》。有人认为卜辞中也出现了“阴”字，卜辞中“阳冰”的“冰”字即是“阴”字（见黎子耀《阴阳五行学说与〈周易〉》，载《杭州大学学报》1979年第12期）。
西周初年，阴阳观念发展成包含有辩证因素的阴阳说，集中体现在《周易》（指《周易》经文，下同）一书中。《周易》形成于殷周之际，由文字和符号两部分组成，文字包括卦名、爻名、卦辞、爻辞、用辞。卦辞64条，爻辞384条，用辞两条，共450条，是《周易》文字的基本部分。这450条文字的内容包括重大历史事件、农牧业生产、军事、政治、社会生活以至谚语、歌谣等，范围极其广泛。其中反映的历史事件都不晚于西周初年。这些条文是上古占卜记录。上古人认为占卜记录包含着神对人们求问的指示，将它慎重地加以保存，形成卜辞档案保管制度。到了殷周之际，保管的卜辞档案越来越多，为了供后人占卜时参考，对卜辞档案进行选择、整理、加工，便形成上述450条文字。这些文字分别系于六十四卦之下，于是形成一本结构特殊的占卜用书。符号部分即六十四卦的符号。卦辞、爻辞和用辞本来是没有系统性的个别记录，内容互不相关，而把这些记录用八卦形式组织起来时就体现出一种带有哲学意味的理论。这种理论就是西周的阴阳教说，《庄子·天下篇》说：“《易》以道阴阳。”由阴）、阳（一）两种符号组成八经卦，即坤、艮、坎、巽、震、离、乾。这时，抽象的阴阳观念便具体化为八经卦分别代表的八种自然物：地、山、水、风、雷、火、泽、天。它们分别具有柔或刚的性质。八卦两两相重，形成六十四卦，包括三百八十四爻，代表众多事物。阴阳观念是《周易》经文整个结构中贯穿始终的变化发展观念。
《国语》中有两段材料，可以看出五行说和阴阳说在西周末年的实际运用。《国语·郑语》记载，西周末年幽王的史官史伯对郑伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”这就是著名的史伯论“和同”，是五行说的运用，朴素地说明了事物多样性和统一性的关系。《国语·周语》记载，幽王大夫伯阳父说：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也……夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待。”这就是著名的伯阳父论地震，是阴阳学说的运用。
第四节 西周末年宗教思想的动摇
西周末年，史伯和伯阳父用阴阳五行观念解释自然现象和社会现象，《诗经》中《大雅》、《小雅》的许多诗篇发出对上帝和祖先神的质问，两者都是那个时代宗教思想动摇的表现。
宗教思想动摇在周末的诗句中有明显的反映，怨天、骂天、恨天的诗句屡见不鲜：
浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四周。（《小雅·雨无正》）
天降丧乱，饥馑荐臻。（《大雅·云汉》）
老天不赐恩德，总是降给人间灾荒，饥饿，刀兵战祸，弄得人间战乱不停，灾难无穷，戮害了多少生灵！
昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。（《小雅·雨无正》）
周初的“天伐”是针对人间罪恶的。现在不同了，老天无端地发淫威，不讲是非也不顾及后果，隐瞒了坏人的罪恶，却使无辜的人们受害受过。
民率流亡，我居圉荒。（《大雅·召》）
邦靡有定，士民其瘵。（《大雅·瞻》）
靡神不举，靡爱其牲。圭璧既卒，宁莫我听。（《大雅·云汉》）
士民被恶运驱赶着四处流亡，从国中到边疆的土地全都荒芜了。国无宁日，民无宁居。人们祈求神保佑，每位神灵都祭祀了，并没有吝啬牺牲，祭神的圭玉都用尽了，神灵却对人们的祷告充耳不闻。
这里“天”的形象与周初的“天”多么不同啊！明鉴变成昏庸，公正变成邪辟，尊严变成淫威，慈惠变成残暴。天堕落到这个地步，人们对天虽说不敢憎恨，怎么能不憎恨；虽说应该相信，又怎么能够相信。于是诅咒这可憎恨的上帝了：“昊天不佣！”“昊天不惠！”“昊天不平！”（《小雅·节南山》）“疾威上帝，其命多辟！”（《小雅·雨无正》）“浩浩昊天，不骏其德。”——不均、不平、不惠、残暴、邪辟、缺德，这些责备表现出强烈不满，意味着对上帝神圣地位的否定。
上帝变形了，“在帝左右”的祖先神也变形了。“不殄祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”（《大雅·云汉》）人们不断地祭祀，从郊外直到宫廷，祖先后稷和上帝一样不灵。于是对祖先也发出责问：“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予？”后稷先祖、群公先正以至父母的神灵，都不赐福去祸，祖先神对子孙后代何以这样忍心？
德的观念本来是与上帝的意志相连的。依照周初诰命的说法，文王明德慎罚，获得了上帝的欢喜，上帝便“受命”给文王。后代周王只继续效法文王推行德政，就能“不废在王命”（《尚书·康诰》）。现在上帝、祖先神靠不住了，德的观念自然要跟着变化，且不说统治者中那些废德乱政的行为是怎样反映着宗教道德的动摇，在那些力图“中兴”的政治家头脑中，德的观念也与周初不同了。宣王的“中兴”大臣尹吉甫说：“申伯之德，柔惠且直，揉此万邦，闻于四国。”（《大雅·崧高》）申伯这个人的道德之所以值得敬仰，是因为他柔和温顺而正直，从而能使万邦服顺。尹吉甫又说：“仲山甫之德，柔嘉维则，令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。”（《大雅·民》）仲山甫这个人的道德之所以值得称颂，是因为他以柔和善作准则，讲究仪容；小心翼翼地尊从古训，并勉力自己保持威仪。别人欺软怕硬，他却“不侮矜寡，不畏强敌”，从这些话可以看出，德的观念已从神意变成“古训”，德的作用从迎合神意转向迎合人心。减少了德的神秘性质，更多地把它作为“揉此万邦”的政策。
周末宗教思想动摇有深刻的历史背景。上引《诗经》篇章及其他一些晚周诗篇中说到旱灾、虫灾造成的饥荒，引起对天的怀疑。应该承认自然灾害严重的时候，人们发现礼奉神灵并无效果，会动摇宗教迷信观念。更应该看到，自然灾害是历史上从来就有的，它在人们观念上引出的结果却因时代条件而不同。周末宗教思想动摇的主要原因，在于社会生活内部的变化。
西周建国后，宗法制和分封制结合在一起，确立了宗法贵族的特权地位。主要生产资料逐层分封给各级贵族占有，用来剥削奴隶和平民。但各级贵族的所有权是不完全的，周王有权随时收回封地重新分配，所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”（《小雅·北山》）就是当时土地制度的反映。在这种制度下，“田里不鬻”（《礼记·礼运》），土地不能买卖、转让，各级贵族的财产占有权依照等级关系凝固下来，束缚着私有财产的发展。但是，西周中期以后，随着经济的发展，出现了土地买卖和抵押的情况，《生簋》铭文记载，格伯以三十田作为代价，买到生的四匹好马。《鼎》铭文记载，贵族匡季的众人抢了的庄稼，匡季用七田和五个奴隶赔偿的损失。20世纪70年代出土的共王时代的几件卫器铭文记载土地买卖的内容更为具体：《卫》铭文记载矩伯庶人先后两次卖掉十三田，换取裘卫的玉璋、赤虎皮、鹿皮披肩和染色围裙，并将这项交易上报五伯，五伯派三有司到场，办理受田手续。《五祀卫鼎》铭文记载，邦君厉出卖五田给裘卫，得到井伯等人批准，井伯等令三有司派人勘定出卖的那块田界，达成交易。《九祀卫鼎》铭文记载：矩伯用一处名叫林里的地方买取了裘卫的一套服饰和车马器。西周后期，还出现土地争讼事件。历王时的《人盘》铭文记载，人侵夺散邑，引起纷争，到官府诉讼，裁决结果，人赔偿散氏土地。铭文详细记载了赔偿土地的四界，并由官吏勘定，最后订立了契约。这些史料说明，土地私有在西周中期以来发展起来，并得到官方承认，“田里不鬻”的古制已被打破。土地买卖必然引起贵族之间、贵族与平民之间财富占有变化。在这种变化中，有些旧贵族没落了，穷困了，甚至破产了，于是发出不满的呼声。《大雅》：“人有土田，女（汝）反有之；人有民人，女（汝）复夺之。”与铭文中大量土地买卖的具体事实正相印证。不同的只是，上述铭文作者是在交易中获得土地的人们，以冷酷的词句把自己获得土地的事实明确记载下来，《瞻》一诗的作者却是失去土地的贵族哀叹不平。“变风变雅”的作者大多数都是后一类人。
西周中期开始，随着国势的衰落，士阶层和平民（包括国人中的工商和公社自由民）处境也急剧恶化。昭王时南征受挫，穆王时征犬夷无功，又“欲肆其心”而“周游天下”（《左传》昭公十二年），荒废政事，出现“王道衰微”的局面。凡此都不能不加重平民的负担。到了厉王时，对淮南夷累累用兵，消耗国力，王室进一步衰微。厉王为了恢复王室实力，实行违反历史潮流的“专利”政策，把贵族和公社成员在山林川泽之地开辟的私田予以取谛，重新垄断山林川泽之利。他还改变了不从公社自由民份地上收税的旧典，增加对公社自由民的剥削，这大概就是所谓“厉始革典”（《国语·周语》）的内容。这些政策直接触犯平民利益，闹得“民不堪命”，引起舆论指责。厉王接着对舆论采取高压手段，造成“国人莫敢言，道路以目”的恐怖局面。邵公看到了政治危机，劝告厉王说：“防民之口，甚于防川，川壅必溃，伤人必多，民亦如之。”提出“是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言”（《国语·周语》）的忠告。厉王不听，继续倒行逆施，终于引起国人暴动，驱逐了厉王。宣王时的铭文中还提到这次“虐逐厥君厥师”的国人大暴动，担心类似的事件重演。宣王时代的所谓“中兴”并没有根本消除社会危机。在征狁的战争中，“南国之师”彻底溃败。接着有宣王“料民于太原”之举，说明劳动者也纷纷逃散。军溃民散，正是士和平民不堪重负的表现。许多诗篇反映的正是这种状况。周族成员从贵族到平民都对现实产生了普遍不满，于是在他们的精神世界中，对上帝祖先的信仰不能不发生动摇。