第一节 印巴地区的宗教格局
总的来看，南亚同世界上的很多其他地区一样，也是多宗教并存，譬如目前南亚地区就有印度教、伊斯兰教、佛教、锡克教和耆那教等多种宗教。具体而言，南亚地区的宗教现状有两个不可忽视的特点：一是政教关系密切，虽然有些国家的宪法明确规定该国为世俗国家，但事实上却受到宗教因素的极大影响，如印度和尼泊尔一般被视为“印度教国家”，巴基斯坦、阿富汗和孟加拉国被视为“伊斯兰教国家”，斯里兰卡和不丹则被视为“佛教国家”；二是印度教和伊斯兰教是南亚地区占主导地位的宗教，依据2007～2009年南亚各国人口统计数字计算，南亚地区的印度教教徒大约9亿人，穆斯林接近5亿人，二者约占南亚地区总人口的93%。在南亚地区，印度和巴基斯坦不但是两个大国，而且分别信奉印度教和伊斯兰教。
印度现有多种宗教并存，其中信众较多的有印度教、伊斯兰教、基督教、锡克教、佛教和耆那教等。据2009年人口普查数字，印度总人口11.6亿，其中80.5%的居民信奉印度教，总人数约为9.34亿；13.4%的居民信奉伊斯兰教，总人数约为1.55亿；另有2.3%的居民信奉基督教，1.9%的居民信奉锡克教，0.8%的居民信奉佛教，0.4%的居民信奉耆那教。巴基斯坦人口总数为1.65亿（2009年数字），其中穆斯林占95%以上，另有少数基督教、印度教和锡克教等信众。
印度教可以说是印度次大陆的“本土宗教”，伊斯兰教则属于“外来宗教”。下面我们简要回顾一下这两大宗教的形成或传入过程。
现代印度教的面貌大体上形成于公元4世纪，此前的发展阶段一般被称为吠陀教和婆罗门教。严格说来，吠陀教并不是现代意义上的宗教形态，它的具体状况也无从追寻，因而只是对早期印度教吠陀经典《梨俱吠陀》（Rig Veda）中所反映出来的文化形态的概括性说法。大体可以推断的是，吠陀教是雅利安诸部落宗教跟印度土著宗教长期碰撞与融合的产物，具有原始宗教的基本特点即“多神崇拜”，且以崇拜自然神为主。“瓦尔那制”已经确立，区分不同职业的社会群体为“婆罗门”、“刹帝利”、“吠舍”和“首陀罗”4个瓦尔那（Varna）。公元前1000年到公元前600年左右，雅利安部族开始由印度河流域向恒河、朱木拿河流域迁移，在这一时期，后三部吠陀及附属经典成书，进而确立起更为严格和繁复的宗教观念，即强调“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”三大纲领的婆罗门教，除继续强调吠陀经典的地位外，对祭祀的推崇也使婆罗门的地位明显上升。婆罗门教提倡“轮回业报”的现世观和“梵我同一”的解脱观，“确立了教徒的人生四行期和各种姓的法，展示出印度教的雏形”。
公元8世纪，印度教著名思想家、改革家商羯罗推动了印度教的发展。他广为吸取佛教、耆那教和民间信仰的教义教规以及其他成分，对婆罗门教进行了一系列改革。经过改革后，印度教虽然仍保留了婆罗门教的基本经典和主要教义，但在许多方面发生了重大变化，如淡化了婆罗门教的多神信念，确立了梵天、毗湿奴、湿婆的三大主神地位；削弱了“祭祀万能”观念，转而提倡注重个人修行的瑜伽道路；淡化婆罗门至上的地位，更注重与统治者及其他社会阶层的合作；在新的形势下逐渐形成了不同的教派等。
在这种发展趋势下，在印度教文化的背景下产生了佛教、耆那教等其他宗教，但由于印度教本身的观念及学说颇为多元化，形式也很松散，因而具有很强的包容性，在与这些后起宗教的接触、碰撞过程中，它也从未停止过吸收甚至将这些宗教本身融合入自身文化的努力。此外，由于这些宗教本是同根同源，因而并未引起明显的宗教冲突。
在这种背景下，“外来的”伊斯兰教则显得极为不同。
公元8世纪，阿拉伯人征服信德和木尔坦，并给印度带来了新的宗教——伊斯兰教。阿拉伯征服者在辖地修建了清真寺，并强迫当地居民改信伊斯兰教。由于阿拉伯人的统治主要限于信德和木尔坦地区，伊斯兰教的传播范围比较有限。直到11世纪初，突厥穆斯林征服者的到来，加快了伊斯兰教在南亚次大陆的发展进程。13～16世纪初，印度前后经历了5个王朝的统治，史称“德里苏丹国”（1206～1526年）。德里苏丹国是突厥人在印度建立的第一个较为稳固的穆斯林政权，伊斯兰教被确立为国教，伊斯兰教法也被定为司法准则。总体上实行的是宗教歧视政策，目的是迫使非穆斯林改信伊斯兰教。16～19世纪中期，来自中亚的突厥人巴布尔（1483～1530年）建立了莫卧儿王朝（1526～1857年），其版图几乎扩大到整个印度。在莫卧儿王朝长达数百年的统治期间，强制推行伊斯兰教的趋势在早期已大为减弱，在后期则又有所增强。此外，由于中亚、波斯和阿拉伯的穆斯林不断涌入印度，苏非圣徒在民间的影响也进一步扩大，因而在总体上，伊斯兰教势力在这一时期又得以进一步扩张。
伊斯兰教进入印度次大陆后，大大改变了次大陆的宗教格局。由于伊斯兰教主要是随着穆斯林征服者在次大陆的活动来扩大影响力的，激进的印度教徒一向认为，“伊斯兰教是入侵者的宗教”，它在南亚次大陆的繁衍就是印度教徒的耻辱，而持保守立场的穆斯林也同样对印度教不以为然。18世纪后期，伴随着两大宗教的复兴运动，印度教徒与穆斯林之间开始不断发生流血冲突。英国殖民统治时期，殖民政府开始利用这种宗教矛盾来从中渔利。这种卑劣的手法在印度民族运动高潮时期演变为“分而治之”的政治阴谋，在英国殖民者撤出南亚次大陆之前，终于导致了印巴分治。分治前后，印度教徒和穆斯林之间的对立情绪空前激化，发生了史无前例、惨绝人寰的教派大屠杀。这无疑为后来的印巴关系又增添了一份沉重的宗教负担。
巴基斯坦独立于1947年8月14日，1956年3月25日正式成立“巴基斯坦伊斯兰共和国”。巴基斯坦宪法明确规定，伊斯兰教为“国教”。由于历史遗留问题和现实政治因素，巴基斯坦与印度围绕着领土问题、双方如何对待境内的少数教派问题，经常发生矛盾和冲突。尤其是印度境内有近1.5亿的穆斯林，他们时常遭到处于强势的印度教极端主义者的挑衅，这不仅在印度国内引发多次大规模的流血冲突，而且严重影响印巴关系。此外，巴基斯坦自身也存在着内部的教派冲突问题。巴基斯坦的穆斯林主要分属逊尼派和什叶派，其中逊尼派占绝大多数，而什叶派的人数仅占5%。由于教义、教法和组织等多方面的分歧，这两大教派之间以及逊尼派内部经常发生矛盾和冲突，而且此类冲突又往往与政治斗争联系在一起，这便使巴基斯坦的国内政治和外交关系都深受宗教因素的影响。
从上述内容不难看出，印巴地区的宗教格局本身看似简单，却由于深远的历史原因而使看似简单的现实问题也变得纷繁复杂，处理起来则颇为棘手。
第二节 印巴地区的宗教纷争
一、印巴分治与宗教冲突
（一）印巴分治与印穆冲突
19世纪以前穆斯林统治下的印度，虽然存在着统治者与被统治者的关系，但印度教徒与穆斯林两大社团之间的关系从表面来看是较为稳定的，虽然双方之间也发生过一些冲突，但从社会总体状况来看，矛盾并不突出。英国殖民者侵入印度之后，情况发生了改变：穆斯林与印度教徒一起沦为被殖民者。英殖民者在统治初期，自然而然地扶持印度教徒来抗衡仍在政治上处于统治者地位的穆斯林，穆斯林既失去了往日的统治地位，也失去了土地、财富及其他经济利益，这不仅使得穆斯林的社会地位一再下降，而且使他们在很大程度上丧失了社会竞争力，印度教徒则活跃于法律、政府、工商各界，成为不可忽视的社会力量。社会地位的巨大变化造成了印穆两大群体的极大心理反差。印度教徒从穆斯林的统治下解脱出来后，虽然陷入西方近代殖民统治的强权之下，但殖民者带来的近代资本主义商业手段、资产阶级近代思想也启迪了迷茫中的印度教知识分子，使他们在复兴印度、复兴印度教的民族运动中领先一步，并在一定程度上形成对殖民政权的冲击。继之而起的伊斯兰教复兴运动无疑也产生了同样的冲击力。在这种情况下，英国殖民当局开始有意识地采取分化策略，在他们的引导乃至挑拨下，印度教徒和穆斯林两大群体之间的对立不断升级。
从19世纪末20世纪初到20世纪40年代，因宗教、语言、政治和经济问题而导致的印穆之间的冲突不断发生：
第一，19世纪末到20世纪最初10年，印度教徒与穆斯林先是因语言问题发生冲突。在联合省，印度教徒要求印地语也应作为法庭用语，穆斯林则认为这会降低乌尔都语的官方地位而表示反对。殖民当局支持了印度教徒的要求，穆斯林于是走上街头抗议，并与印度教徒发生冲突。在这一时期，宗教观念问题也成为引发冲突的重要原因。国大党激进派领导人提拉克曾发起禁止宰牛运动和公开庆祝象头神节的活动，进一步激化了印穆关系，直接引发1893年和1894年孟买、浦那的印穆冲突。最严重的一次冲突导致75人死亡，300多人受伤。
第二，20世纪20年代，印穆内部的教派主义势力不断在国大党和穆斯林联盟组成的民族阵线中挑起对立。尤其是1910年成立的印度教教派组织“印度教大会”在进入20年代后异常活跃，把与穆斯林做斗争看做自己的主要任务，口号是“捍卫印度教”。这段时间成立的主要的印度教教派组织还有“国民志愿服务团”（1925）。穆斯林教派主义者在这种形势下，将印度教教派组织的活动视为对印度穆斯林实行印度教化的信号，疾呼“伊斯兰教在危险中”。
第三，20世纪30～40年代，印穆冲突开始向极端化方向发展。不仅社会生活中的教派主义气氛越来越浓厚，国大党和穆斯林联盟之间的矛盾激化也导致他们开始走上政治分离的道路。1937年省立法会议后，穆盟得票惨淡，虽然在联合省获得27席的不错成绩，但仍少于国大党。穆盟提出希望国大党在联合省政府中给予穆盟几个职位，实现两党合作。但国大党提出的政治条件则是解散该省的穆盟选举团，穆盟成员完全服从国大党领导。这无异于关闭了两党政治合作的大门，政治权力之争自此开始上升为印穆各种矛盾中的首要矛盾。
第四，印穆两党的分道扬镳和民间教派冲突在20世纪40年代愈演愈烈，印巴分治已成大势。反过来，伴随印巴分治的情势日渐明朗，印穆冲突也越来越激烈。1946年，在“孟加拉、诺阿卡利、孟买、浦那、比哈尔、加穆克特萨尔等地频繁出现暴行。骚乱还不断向更多城市扩散，有时一些小纷争就能引起数十上百人的印穆冲突”。
总的来看，可以说是印穆冲突导致了印巴分治，而印巴分治本身则又加重了这种冲突，进而在印巴之间形成了一个难解的结。
（二）印巴分治与印巴冲突
经过半个多世纪的民族解放斗争，1947年印度从英国殖民统治下获得独立。不过在独立的同时，却分裂为两个国家。穆斯林占多数人口的西部和西北部地区及位于东侧的孟加拉独立为巴基斯坦伊斯兰共和国，其余大部分邦归属印度共和国。英国殖民主义“分而治之”的政治策略最终成为政治现实，印度和巴基斯坦两个民族的领袖们未能及时预见“印巴分治”方案背后可能造成的严重社会后果，使印巴两个新兴国家人民的生命及财产均蒙受了重大损失。
1947年8月之前英、印、巴三方完成了权力移交，两个国家如期匆忙诞生。8月15日午夜，尼赫鲁在印度制宪会议上激情不已地宣告，“今天，是到了我们实现誓言的时候了，……当世界还在酣睡中，印度就将醒着迎接生活和自由。……印度重新发现了自己。”。真纳在巴基斯坦制宪会议的致辞是：“你们自由了。你们可以自由地到庙宇去，到清真寺去，或者到这个巴基斯坦国家任何其他做礼拜的地方去。”两国的确实现了各自的独立誓言，不过这样的“分家而立”付出了极其沉重的代价，继分治引起的极度骚乱与惨绝人寰的流血冲突后，这个代价由不幸的1000多万印巴移民继续承受，这就是震惊历史的印巴宗教仇杀。就在分治方案公布后不久，出于对新国家的茫然和未来社会地位的恐惧，大量散居在次大陆各地的穆斯林、印度教徒和锡克教徒开始向心目中新的归属地迁移：穆斯林迁往巴基斯坦，印度教徒和锡克教徒迁往印度。尽管此前外界即已对分治将带来的移民潮表示担忧，但印巴的新生政权显然都没有对可能发生的混乱做出正确估计，抑或无暇顾及。为处置新政权而设立的10个委员会竟无一负责移民迁徙的管理和安置问题。新国家刚一成立，次大陆北部各地即发生了伴随着宗教仇杀的迁移狂潮，二者互为诱因，相互推动，情势极端恶劣。大部分移民需跨越被切为两半的旁遮普，从这里分别流向两个方向。其中只有一小部分民众得以或开车或乘公共汽车、火车离开，但绝大多数移民根本来不及准备，也无法依靠任何交通工具，只能艰难步行。很多民众则被迫成为难民，他们本没有迁移意向，却不得不从家乡的疯狂仇杀中逃出来，加入甚至没有特定去向的队伍。这样的步行队伍后来被悲剧性地称为“卡非拉”（gafula）。迁徙队伍沿公路绵延不绝，最长的一支据说有将近40万人。随着移民潮席卷地区的扩大，宗教仇杀的范围也不断扩大。在旁遮普的许多小村子里，从分治计划刚公布时就开始出现严重的暴行。在拉瓦尔品第发生的骚乱中有数千人丧生，同时伴随着大规模的抢劫、纵火等破坏性活动。印度教徒和穆斯林都是进攻者，同时也是受害者。大量迁徙者或居住在印穆混居地区的群众面对即将失去财产、土地或即将前往新国家的事实，都首先抓住了宗教身份这一标志。对异教徒产生的强烈的差异意识和排斥情绪，以及对未来命运的茫然，都不断放大着两派群众的恐惧与仇视情绪，致使宗教冲突愈演愈烈，并呈现出“种族清洗”的某些特征。在人类学研究领域，“种族清洗”被定义为“以人民及其财产为目标的有组织的危害平民的过程”。这一次发生的仇杀既是各宗教极端分子以异教徒为目标的杀害过程，又具有集体性，因而可以被认为是一场相互间“教派清洗”运动。分治给两国人民带来了严重的恶果，使得印度教徒和穆斯林的对立达到了顶点。在短短几个月内，许多城市变成废墟，60万人被杀害，1200万人无家可归，迁移的难民多达1400万人以上。
印巴分治是在英国殖民主义者居于主导地位的特定历史环境下，印度的精英分子在争取国家独立和民族解放过程中，未能寻找到一条使印穆群体和谐相处的正确道路，致使社会以宗教信仰为界限而彻底分裂的政治结果。在导致分治的众多因素中，宗教无疑是被社会精英利用后而对分治进程产生重要影响的一个突出因素。
二、克什米尔问题与印巴冲突
分治前夕，英国人草率地在地图上划出两国国界，同时将土邦归属问题交由土邦自己解决，使得印巴两国在独立时都将争夺土邦作为首要问题。克什米尔由于其本身的特殊性和它所占据的地理位置，成为印巴两国最终争夺的焦点，引发了分治时的一场争夺战，即第一次印巴战争。克什米尔问题是印巴两国的主要矛盾之一，迄今仍未解决，也一直影响着南亚地区的安全。
查谟—克什米尔地区居住着77%的穆斯林、20%的印度教徒和不到3%的其他宗教人口，位于印度次大陆的西北端，毗邻中国的西藏、新疆和阿富汗的瓦汗走廊，同时又跨界分治后的印巴两国，地理位置十分重要。查谟—克什米尔是南亚次大陆分治前最大的土邦之一，面积约21万平方公里。其中东部的克什米尔谷地风景秀丽，土地富庶，工业发展较好；西部则荒凉贫瘠，自然环境恶劣，也缺少支柱工业。历史上查谟和克什米尔地区并不是一个统一的区域，曾被印度教徒、穆斯林、锡克人等先后分别统治过。18世纪后半叶，查谟的多格拉家族势力渐强，到古拉布·辛格时期，趁英国人在次大陆发动吞并战争之际，与英殖民者达成协议，于1846年将其夺取的克什米尔地区买了下来，并表示接受英国的最高统辖权，这样整个克什米尔地区就归属多格拉家族统治。但问题是，在克什米尔谷地，93%的居民都是穆斯林，多格拉家族却信仰印度教。将查谟的印度教统治加于克什米尔的穆斯林头上，也为未来的领土归属埋下了隐患。
根据蒙巴顿方案，“各土邦应分别谈判，自己决定加入任一自治领”，不过，“土邦也有权利选择不加入任何自治领，保持与英国的旧有关系”。未对土邦的具体归属做清晰规定，而采取两可态度，殖民政府这一对土邦看似宽松友好的规定却在制度层面为分治后的印巴在领土方面留下了巨大争议，从而面临无穷后患。
1947年，在印巴两国进行分治移交手续的同时，双方也开始了对565个土邦的游说和争夺。到1947年8月两国正式独立时，只有海德拉巴、朱纳格、克什米尔三个较大的土邦的加入问题还存在争议。海德拉巴和朱纳格是由穆斯林土邦主统治的位于印度境内的两个土邦。两个土邦主都宣布加入巴基斯坦，但印度以缺乏民意支持为由拒绝承认，并对其实施了强行占领。巴基斯坦痛失海德拉巴和朱纳格，只剩克什米尔可以争取。查谟—克什米尔大公虽是印度教徒，但绝大多数居民为穆斯林。巴方认为，自己在查谟—克什米尔地区拥有民意，该地理应归属己方。而雄心勃勃要做“有声有色大国”的另一方印度对克什米尔也是志在必得。1947年10月底，印度政府军和受巴基斯坦支持的部落武装在克什米尔爆发冲突，印度军队一度推进至巴方边界线附近。1949年1月，在联合国印巴问题委员会的调停下，双方依据当时的战况划定了停火线：占克什米尔大部约3/5的东部地区由国民会议政府管理，受印度支持；位于西部和西北部的约2/5地区由自由克什米尔政府管理，受巴方支持。第一次印巴战争就此结束。
克什米尔虽已被一分为二，但问题并没有得到彻底解决。一方面，巴基斯坦要求通过公投决定克什米尔归属问题，并得到了联合国的认可；另一方面，印度政府领导人却在各种场合均强调克什米尔是印度的一个邦。1953年，在反复多次双边及三边谈判后，印度表面同意克什米尔争端应通过举行不偏不倚的公民投票来解决，同时却在克什米尔暗中组织宣传加入印度的“萨蒂亚格拉哈运动”，并逮捕了反对加入印度的克什米尔国民会议总理阿卜杜拉。致使公投问题无果而终，克什米尔的归属问题也继续搁置。1963年12月，保存于斯利那加市一座清真寺里的先知头发“失踪”，当地穆斯林很气愤，并引发骚乱。后来虽然找到了失踪的头发，但穆斯林的愤怒情绪并未完全平息，小型骚乱仍屡有发生，并危及停火线。1965年，印度政府称发现“伪装的”巴基斯坦人员进入克什米尔，遂从南北两处调兵向边境集结，5月17日，印度军队越过停火线，袭击巴哨所。8月，巴基斯坦部落武装越过边境对印度发起军事行动。9月，印巴第二次战争（1965年8月14日爆发，同年9月23日正式停火）全面爆发。双方动用了坦克、战斗机等，战势比第一次印巴战争更为激烈。历时7周的战争，双方伤亡估计达3万多人，500多辆坦克、100多架飞机被击毁。战后双方签署了《塔什干宣言》，但并未涉及公民投票的具体问题，克什米尔问题再次被搁置。此后围绕该问题，双方虽没有再爆发大规模战争，但却时时发生民众冲突、军队交火和小规模武装对峙等。1999年一度引发两国在边境线上陈兵百万，战争一触即发。
克什米尔问题对印巴关系的影响不言自明，此前也一直是引发印巴冲突的突出因素。目前虽然两国均已意识到保持这一地区的稳定对于全国性和平稳定的重要性，但这一痼疾对印巴关系的影响仍是不可忽视的。
三、阿约迪亚庙寺之争与教派冲突
阿约迪亚庙寺之争发生在20世纪80年代中期到2002年的十多年间，严重影响了印巴国内及两国间的政治关系。印度北方邦的阿约迪亚冲突，导致印度国内有穆斯林生活的各邦及巴基斯坦的卷入，也反映出教派问题对于印度政党政治的深刻影响。
20世纪中后期，印度国内形势发生变化，印度教教派主义势力开始抬头。80年代，印度教教派组织加大了活动和宣传力度，极力鼓吹印度教民族主义。1980年印度人民党（BJP）成立，这是一个教派主义色彩浓厚的政党。国民志愿服务团、世界印度教大会、湿婆军等组织更是表现活跃，不断组织宗教集会，宣扬回归印度教特质及建立真正的印度教国家。比如1983年印度教大斋会组织的传递“圣水”活动，发动群众将印度教圣水从印度的四个角落传到一个中心。穆斯林教派分子也不甘示弱，从而引起了印穆之间的暴力冲突。这一时期的印穆冲突不仅在数量上呈骤然增长之势，且涉及范围越来越广。在20世纪60年代，平均每年发生80起印穆暴力冲突事件；进入80年代，仅1980年印穆流血冲突就达427起，1982年474次。阿约迪亚危机就是在这种背景下出现的。印度教派组织要求重新开放巴布尔清真寺的呼声日渐高涨。1984年，在世界印度教大会的推动下，“罗摩出生地解放牺牲委员会”（以下简称“罗摩会”）成立，并在北印度各地展开宣传，声称要把印度教罗摩大神的出生地从穆斯林手中“解放”出来。1986年2月，巴布尔清真寺重新开放，由此直接点燃了争夺的战火。同年，穆斯林成立了巴布尔清真寺行动委员会，成为与罗摩会针锋相对的穆斯林阵营。这样一来，印穆间“守寺”和“建庙”之争被重新点燃。1988年，世界印度教大会宣布在清真寺旁建一座罗摩庙，并开始轰轰烈烈的“献砖”运动，号召印度教徒一人贡献一块砖，在罗摩庙原址重建庙宇。在阿约迪亚，世界印度教大会同巴布尔清真寺行动委员会发生了对抗。1990年，印度人民党领袖阿德瓦尼亲自率领“战车游行”，目的地直指阿约迪亚，要求拆除清真寺，重建罗摩庙。沿途阿德瓦尼不断利用庙寺问题发表演讲，以煽动群众的宗教情绪。这是一场政党造势活动，在国大党进一步分裂和辛格政府防范不力的情况下，人民党抓住宗教矛盾为自己争取民众基础。1992年，印度再次爆发严重的教派冲突，造成2000多人死亡。这次事件的直接起因是，印度教徒要在阿约迪亚拆毁修建于1526年的巴布尔清真寺，并修建印度教的罗摩庙。印度教徒一直认为，阿约迪亚是印度教大神罗摩的诞生地，印度教徒曾经在此地修建过罗摩庙，但400多年前被占领北印度的穆斯林拆掉，改建了巴布尔清真寺。但是印度的穆斯林学者和印度教的左派学者均认为上述情况并非信史，因此笔墨官司不断。1992年，世界印度教大会、印度人民党、国民志愿服务团等教派组织联合约10万信众聚集到阿约迪亚，12月6日，在一些印度教极端分子的煽动下，数以万计狂热的印度教徒冲破军队的警戒线，强行拆除巴布尔清真寺。随后在全国范围内发生了严重的教派冲突，一周内就有1200人丧生，4000人受伤，并导致当时的政府垮台。拆寺建庙的过激行动引起了印度1亿多穆斯林的极大愤慨，导致全国各地发生一连串暴力恐怖事件。由于政府干预，拆寺建庙计划未能实现。印度法院裁定，阿约迪亚是争议之地，在最后宣判之前，争议双方必须维持现状。
毁寺建庙事件也引起了巴基斯坦方面的强烈反应。在巴基斯坦印度教徒聚居较广的城市，穆斯林袭击了印度教社区，造成几十人丧生，并有125座印度教庙宇被烧毁。巴基斯坦官方也就毁寺建庙的问题向印度驻巴官员提出了严重抗议。印穆双方教派主义情绪的不断高涨和宗教问题政治化的趋势也严重加剧了边境的不安和两国对峙，使印巴关系变得高度紧张。
2002年2月27日，与“毁寺事件”相关联的“古吉拉特冲突”发生。一群世界印度教大会成员在参加完关于重建罗摩庙的大会后，乘坐火车经过古吉拉特时，与穆斯林发生冲突。几名穆斯林激进分子纵火焚烧车厢，导致58名印度教徒丧生，40多人严重烧伤。事件发生后的第二天，古吉拉特及其邻邦的印度教徒对穆斯林展开疯狂报复。他们抢劫、焚烧穆斯林店铺和住宅，围追并杀害穆斯林。班吉默哈尔斯县的一伙暴徒将一个穆斯林聚居村的30名穆斯林活埋。仅5天之内，有538名穆斯林被杀害。此次暴乱规模之大、速度之快、伤亡之多，令世人震惊。
巴基斯坦国内随后也发生了连锁反应。虽然“古吉拉特冲突”的消息刚一传出，巴国内就出动了安全警察以防范极端行为，最终仍有多处印度教寺庙被毁。这次事件也给伊斯兰极端组织在印控克什米尔地区的活动提供了借口，2002年5月14日，3名“虔诚军”成员在查谟附近的卢卡恰克镇劫持了一辆巴士，并袭击了一座印度军营，共打死23名印度平民和士兵。随后的几日内，两国军队在克什米尔实控线一带频繁交火，印巴边境一度紧张。
由此可以看出，发生在印度的教派冲突不仅对印度国内的社会局势产生了极大影响，同时也深深影响了巴基斯坦国内的局势及印巴关系，这种引发连锁式反应的印巴地区宗教冲突，目前已成为困扰南亚地区安全的重大问题。
第三节 印巴地区冲突的宗教因素
一、宗教因素与历史进程
自公元712年阿拉伯军队征服信德，在次大陆建立第一个伊斯兰王国，至1857年莫卧儿王朝灭亡，原本是“外来的”穆斯林已在次大陆生活了1100多年。这种长期的共同生活虽然并不完全平静，却充分证明了穆斯林与印度教徒和睦相处的历史及继续和平共处的可能性。可惜的是，这种可能性为英帝国的殖民主义者悄然葬送。更为可悲的是，同时辅以了印度人自己的援手。
1857年印度民族大起义的失败可以说是这一进程的起点。成功镇压了大起义后，心有余悸的英殖民统治者开始重新规划在次大陆的统治策略。大起义的烈焰使他们看到了这个民族团结起来的力量，为对抗这种力量，“分而治之”当然是最好的策略。在这种策略的“引导”下，次大陆的印度教徒与穆斯林从兄弟之间的口角变成了反目为仇的敌人。
这种策略的第一个明显结果是，穆斯林群体的精英们在寻求这一群体的发展道路时，选择了英殖民者作为保护人，而不惜与印度教徒分道扬镳。1882年，印度著名穆斯林启蒙思想家赛义德·阿赫迈德·汗提出，印度教徒与穆斯林是“两个民族”的理论。这一理论在当时并未产生太大影响，因此也未引起足够的重视。1885年，印度全国性政治组织国大党成立。国大党是19世纪50、60年代印度资产阶级改良运动的产物，其主要成员的身份均为资产阶级知识分子。这就决定了他们看待一些重要问题的现代倾向，也在当时印度的社会条件下埋藏下极大的隐患。首先是对国大党的历史任务的界定。在国大党成立之初的大会上，党主席彭纳吉即在致辞中强调：“国大党的中心使命是以民族团结的感情代替种姓、宗教信仰和地方偏见的分裂因素，以便使整个印度民族得到进步和发展。”这一立场在今天看来似乎并没有什么不妥，而在当时的社会历史条件下，无疑过于高标远举，不仅难于具体实施，甚至容易产生新的问题。1895年，国大党内激进派代表提拉克发起纪念民族英雄希瓦吉的运动。这一运动的初衷是希望以此激发民众的民族斗争热情。而一个重要的事实则被忽略了：希瓦吉是17世纪反对莫卧儿统治的印度教徒，当这其中的宗教色彩被强化后，其消极影响是不言自明的。提拉克也就此做出了解释，指出“纪念希瓦吉并不是因为他是印度教徒，而是因为他是反侵略的英雄”，“希瓦吉并不是反伊斯兰教，而是反侵略者”。这个解释则被轻易地解读为“穆斯林是侵略者”。理论站不住脚的时候，事实也越描越黑。1906年，全印穆斯林联盟成立，至此印穆之争已充分暴露出来，国大党却未能正确处理这一印穆关系危机，甚至声称“国大党代表整个印度，……它不仅是全印唯一的代表，而且是全印唯一正确的代表”。这种态度显然无助于解决当时的问题，反而导致了矛盾的激化。1913年，全印穆斯林联盟提出自己的奋斗目标为争取适合印度国情的穆斯林自治。1916年穆盟与国大党实现了短暂的政治团结，1922年关系再度恶化。印度教教派主义者的言行更迅速激化了印穆间的矛盾，与印度教大会主席萨瓦尔卡宣称印度应是“印度斯坦”相应，1930年，著名穆斯林诗人和哲学家、前穆盟主席伊克巴尔提出了在印度西北部穆斯林居于多数地区建立独立的伊斯兰国家的思想。1940年3月23日在真纳主持的穆斯林联盟拉合尔会议上，通过了建立巴基斯坦的决议。1947年完成分治后，印穆冲突并未化解，却又增添了新一重的印巴矛盾。
显而易见，在各种因素的刺激下，宗教成为这场分化斗争中的有力武器，它使得各种矛盾叠加起来，并最终激化到难以挽回的地步。
当然，印度与巴基斯坦这两个现代民族国家的建立，也与次大陆早期开展的启蒙活动不无关系，这种启蒙运动的最早尝试即是从宗教开始的。罗易在看到印度宗教腐朽保守的一面已无法适应社会变革的需要后，开始倡导宗教改革运动。自此，包括“梵社”、“圣社”、新毗湿奴派在内的宗教改革团体开始发展起来。最初他们只是希望通过新的宗教主张来改革社会弊端，如简化宗教仪式、提倡积极入世的宗教态度、倡导新的妇女观和社会道德观等，而这种指向宗教的改革必然会最终指向具体的宗教信条，这些早期改革者的印度教徒身份则被具体化为宗教标签，使得这类倡导社会变革的活动最终被狭义化为旨在复兴印度教的宗教改革。
在这种状况的影响下，次大陆的穆斯林精英们也开始意识到自身的宗教身份，并开始了更为自觉的复兴伊斯兰教的改革活动。1875年，印度穆斯林启蒙思想家赛义德·艾赫默德·汗建立了穆罕默德英国—东方学院，旨在培养新一代兼通东方学识和西方科学的人才，力图改革伊斯兰教陋习、解放妇女、加强世俗教育，以适应时代发展的要求。1886年，赛义德·阿赫默德·汗发起召开“穆斯林全国教育会议”，进一步明确了复兴伊斯兰教的宗旨。1906年全印穆斯林联盟的成立，则标志着次大陆的穆斯林已开始自觉地争取和捍卫自身的政治权益。
这种类型的宗教改革所产生的附加效应也是非常明显的，即关于国家、民族、社会及个人的现代思想都得到了广泛传播。从这些运动的模式也可以看出，倡导者最初只是希望以宗教改革为契机来实现社会变革，却对社会宗教状况产生了的更为直接的影响。最为重要的是，由于复兴宗教的热情与复兴民族的热情是重合在一起的，必然会导致宗教民族主义的倾向，这成为日后印度民族解放道路中反复出现的宗教问题的思想基础。而在现代背景下，宗教问题的激化对于多宗教的国家来说，结果可以说是致命的。
在这种情况下，如果当时自命为全印人民代表也是印度民族运动领导者的国大党能够意识到其中隐藏的危机，进而有效调整自己的行动策略的话，也许悲剧性的历史结果是可以避免的。可惜的是，由当时的社会精英组成的国大党不仅未能意识到这种危机，反而采取了助长印度教极端教派主义发展的行动。印度教教派主义组织“印度教大斋会”和“国民志愿服务团”成立后，国大党的一些成员如拉·拉伊、马拉维亚等都以个人身份加入了这些组织并在其中担任领导职务。此外，为了最大限度地获取民众支持，国大党的一些领导人在斗争策略上也采用了利用宗教因素的做法。1916年成为国大党主席的提拉克就明确以宗教为号召民众的工具，他做了一系列重新阐释印度教的努力，并把民族运动的目标与宗教紧密联系了起来，主张“任何政治行动最终都是为了实现民族的‘达摩罗阇’”，即印度教的理想社会：按印度教宗教法则治理的社会——达摩之治。这种对教派主义危害的无视最终也使国大党付出了巨大的代价。
我们今天当然不应苛求当年的民族运动领导者们能够克服自身的历史局限，但从这一历史过程中汲取教益则是如今的印巴领导者及民众所不应忽视的。
二、宗教因素与当代政治
（一）宗教与国家利益
印度和巴基斯坦在选择各自的立国理念和建国道路上经历了不同的政治发展。
可以说即使在确定分治前的最后一刻，印度的政治精英们也不愿放弃在这片土地上建立一个多宗教平等共存的世俗国家的理念，由宗教差异导致的分裂对他们来说是始料未及的。在这一问题上，国大党领袖甘地的看法有着突出的代表性。他认为穆斯林只是一个少数派，明确提出“各少数派不需要专门的代表”，因为“国大党代表整个印度”。但这种认识不仅没能被穆斯林所接受，甚至也为持极端立场的印度教徒所否定。比如印度教大会主席萨瓦尔卡就曾公开宣称印度就应该是“印度斯坦”，即印度教徒的国土。这种教派主义倾向无疑影响了后来的历史发展。巴基斯坦的立国理念则是“两个民族”理论，即认为穆斯林和印度教徒信仰不同的宗教，使用不同的语言，因而他们是完全不同的两个民族，也应该建立各自的国家。最终也正是这一理论导致了分治。
分治后的印巴两国紧密相连，既存在国家间经济、政治利益的纷争，又存在领土争议，为在这些本是国家利益层面的冲突中获益，两国政府往往会扯上“宗教”这面神圣的旗帜来谋取同样是宗教信徒的广大民众的支持，思想往往成为国家利益冲突的缘起，以克什米尔问题为代表的领土争端就是这方面的重要体现。印巴分治时两国对于领土的争议主要集中在海德拉巴、朱纳格、克什米尔三个土邦。克什米尔地区的宗教历史极其复杂。这里位于南亚次大陆最北端，直接同瓦汗走廊、北克什米尔山系相连接，经常受到来自中亚地区的迁移民族影响。公元1000年以前，这里曾被雅利安人、贵霜人、白匈奴人征服过，在宗教上主要以婆罗门教为主，也曾受到佛教的影响。公元1000年以后，随着苏丹统治在南亚次大陆的确立，伊斯兰教传入克什米尔。穆斯林在这里建立了400多年的统治——德里苏丹时期（1346～1541年；1551～1561年）、莫卧儿时期（1586～1752年）和阿富汗时期（1752～1819年），使得这一地区的穆斯林人口数量上升。19世纪，锡克人在此建立政权，锡克教又得以占据一席之地。1846年，英国人将克什米尔武力吞并后转手卖给查谟大公多格拉家族。这样，多格拉家族对克什米尔的统治一直持续到印巴分治。克什米尔的宗教人口构成也较为特殊。统治这里的多格拉家族是信仰印度教的婆罗门种姓；而查谟—克什米尔以穆斯林人口为主，尤其是克什米尔谷地，93%的居民信仰伊斯兰教。而且，占少数的印度教统治者同广大穆斯林群众的关系并不融洽。由于王公哈里·辛格实行严苛的统治政策，时常发生穆斯林反对经济压迫和宗教歧视的斗争。
1947年5月，国大党主席克里帕拉尼访问克什米尔，力图说服辛格加入印度的制宪会议。随后，几个已经决定加入印度的土邦首领也被指派去克什米尔劝说辛格加入印度。8 月，甘地、真纳又相继派人前往，为争取克什米尔而努力。巴基斯坦在与印度的土邦争夺中，由于印度否认海德拉巴、朱纳格两个穆斯林王公土邦的归属意愿而以所谓“人民意愿”为标准，并以武力夺取了上述两邦。按照“人民意愿”标准，穆斯林居多数的克什米尔无疑应该归属自己。但印度尼赫鲁政府却多次强调，“我们从来都把克什米尔问题看做我们的一个象征，因为它对印度有深远的意义。作为一个象征，克什米尔体现出的是印度的世俗主义身份，体现了尽管其人口多数是穆斯林，却毫无疑问地在本质上希望同印度结合在一起”。
需要指出的是，在“宗教—国家”这对概念里，现代国家追求的永远是宗教政策服务于国家政治利益，克什米尔问题也不例外。这一点在克什米尔问题中具体体现在如下几个方面：
第一，巴基斯坦始终强调的穆斯林的利益在克什米尔地区体现的其实是另一重含义。克什米尔最有影响力的政治组织“国民会议”（National Conference）从未明确提出加入巴基斯坦。该组织的领导人谢赫·阿卜杜拉是克什米尔地区最著名的穆斯林活动家，在20世纪40年代，就受甘地等的宗教宽容主义影响而逐渐倾向于国大党的世俗主义立场。1944年，谢赫就曾表示过，鉴于国民会议“已经抛弃了教派主义”的立场，发展到“更高的政治诉求”，所以也同样“放弃了真纳今天的理念”，即真纳对于两个民族观的认识。也就是说，克什米尔地区的穆斯林并不认为自己的利益是与巴基斯坦穆斯林的利益完全一致的，巴基斯坦的这方面表示可以说只是一相情愿。
第二，在对三个有争议土邦的处理上，印度政府并没有采取同一原则，而是执行了双重标准，这说明它所承诺的对于土邦主或土邦人民意愿的尊重只是一个幌子，国家利益才是第一位的。
第三，印度尽管宣称是世俗国家，但其世俗主义政策却屡屡妥协于政治利益。政党一旦需要教派主义支持，就会将某一宗教群体的利益置于其他宗教群体的利益之上，导致其名为世俗国家，实则教派活动泛滥。1984年的“蓝星行动”、英迪拉·甘地总理被锡克教狂热分子刺杀、1992年的阿约迪亚事件，都是教派主义回流印度政治的强烈信号。在这种背景下，印度的世俗化进程始终艰难而缓慢。在印控克什米尔地区，印度也没有实现最初承诺的地方自主权，而是从军事和政治上不断加强控制，如大量征派非克什米尔非穆斯林的军队进驻、在当地扶植亲印力量等，力图加速印控克什米尔与印度联邦的政治整合。在解决克什米尔争端的过程中，印度一面同巴基斯坦谈判，一面将印控克什米尔的所有权写入宪法，并宣布为印度联邦中的一个邦，实质上已经关闭了同巴方共同解决该争端的大门。
（二）宗教与政党政治
在次大陆的冲突历史中，最常出现的现象之一就是统治阶层或其他政治团体利用宗教制造矛盾，或借宗教号召来实现利益诉求。因为在这一地区，宗教在人民生活中占有非常重要的地位，将社会问题宗教化、利用宗教来实现利益诉求，往往都能取得良好的效果。近几十年来在印巴地区发生的冲突也不例外，很多冲突的发生从表面看来似乎是纯粹的宗教问题，实际上在冲突的肇始与发展过程中，总是有别有用心的政党或教派组织在利用宗教问题大做文章，将矛盾扩大化、严重化，导致冲突的加剧，这目前已成为影响印巴地区安全的一大症结。
1.政治、经济与宗教
政治方面，一直执政的国大党由于面对国内困难重重的经济困局扭转无方，加上总理英·甘地本人纠缠上了腐败官司，以至于政府威望持续下降。为了从印度教选民那里弥补失去的穆斯林选票，国大党在1980年选举中打起了拉拢印度教徒的宗教牌。比如，在马哈拉施特拉邦国大党通过与湿婆军结盟的策略以迎合印度教选民，这无疑极大助长了教派势力的气焰。另一方面，1980年脱胎自人民同盟的人民党成立（人民同盟与印度教宗教组织印度教大会、国民志愿服务团都有千丝万缕的联系），该党成立没多久就成为中央邦最大的反对党。在1984年的大选中，该党在议会席位竞争中表现平平，之后便急遽调整了自身策略，开始攻击尼赫鲁生前一直强调的世俗主义，认为国大党牺牲了印度教徒的利益，尤其是对穆斯林人口的保护，其实是政府软弱的表现。1986年，拥护教派主义路线的党内人士L。K。阿德瓦尼代替主张温和路线的瓦杰帕依任党主席，成为人民党最明显的转型信号。20世纪80年代中后期，人民党总是不失时机地鼓吹印度教徒同少数族群的利益冲突，尤其是印度教徒同穆斯林之间的冲突。党内领导人公开宣传，穆斯林不实行计划生育，其人口增长速度将超过印度教徒的增长速度，到2050年会在总数上超过印度教徒人口，而印度也将成为巴基斯坦的一部分。在享有了同教派团体相互支持所带来的甜头之后，人民党的印度教色彩愈加浓厚。到1989年，人民党全体会议上正式确立“印度教特性”为该党的指导思想。“印度教特性”（Hindutva）是20世纪早期印度教派组织的首领萨瓦卡尔（Savarkar）在1923年的出版物《印度教徒特性》中最早阐述过的，是一种“以复兴印度教文化、建立印度教国家为主要宗旨的印度教民族主义理论”。人民党带有“印度教色彩”的宣传和执政党世俗主义立场的软化，对国民志愿服务团、世界印度教大会等教派组织无疑是有力的鼓舞。
经济方面，首先是印穆经济发展的不平衡极大地刺激了宗教对立情绪的增长。分治后留在印度的8000万穆斯林，主要以多数聚居、少数散居的形式生活在印度。在这些穆斯林中，曾经从印度教改信伊斯兰教的一批穆斯林平民的处境相当艰难。背后的原因则在于，在仍持有深厚种姓观念的印度教徒眼里，穆斯林穷人和贱民同为“不可接触者”，这使得他们在教育、就业、生活等各方面都会受到无形的社会歧视，以致发展被严重阻滞。这部分穆斯林很容易走上暴力和极端主义道路，这在经济恶化、失业率升高的时期尤为明显。而这一群体的存在却使得整个穆斯林群体都被妖魔化，被印度教社会逐渐“边缘化”。与此相反的情形是，在有些地区，穆斯林是生活得相对较好的。比如在北方邦，穆斯林在商业经营方面做得很好，在一些行业拥有较为明显的优势。这却同样引起了印度教徒的不满。印度教狂热分子以此作为煽动印度教徒宗教仇恨的契机，称有“外国势力在帮助穆斯林抢夺印度教徒的饭碗”，进而激起印穆冲突。可见，这些由经济发展不平衡所引发的问题被转化为宗教问题，也是导致宗教冲突的重要原因。
其次，印度经济恶化也刺激了教派主义的发展。国大党执政期间，为了抚平分治初期印穆仇杀遗留的伤痕，一直保持世俗主义路线，不刻意强调印度教的地位，很注意对少数派社群的保护。这一点一直被印度教派团体所诟病。而当20世纪80年代印度社会面临普遍的经济发展障碍、国家债台高筑、贫富分化严重时，国大党保护穆斯林的政策就遭到了印度教派团体更为严厉的谴责，整个穆斯林群体被视为印度社会的敌人。“由于穆斯林人口的增长速度过快，抢了印度教徒的饭碗，造成失业率上升”的看法成为印度教民族主义在民间兴盛一时的重要原因。这一时期有非常多的地方性小规模冲突都是由经济利益冲突引发的。到1991年拉奥政府上台前，印度国内的经济危机已经相当严重，财政赤字居高不下，失业率达到高点，各种社会问题都浮现出来，为教派团体登台表演提供了契机。
2.政党政治与宗教
政治、经济环境虽然严峻，但若没有教派团体的鼓动，也不一定会演化为20世纪90年代大规模宗教冲突的社会政治现实。20世纪70年代末80年代初，伴随伊朗伊斯兰革命兴起的宗教激进主义思潮在世界范围内蓬勃发展，其影响也扩展到南亚地区。巴基斯坦境内的伊斯兰组织开始加强活动，除了老牌的伊斯兰促进会等，又相继诞生了先知者运动、先知弟子军等极端教派组织。这些组织在巴境内及克什米尔地区策划的暴力事件的频率急速上升，一定程度上也鼓舞了印度国内穆斯林极端势力。而同时，受到世界范围内伊斯兰势力整体回潮的刺激，印度教派势力的危机感骤然增加。到80年代末，印度的地方政治空间已越来越多地被宗教政党、种姓政党等带有鲜明教派特色的政党所抢占。人民党与教派团体的关系愈加微妙，其所提出的“一个民族、一种文化和一种文明”的政治主张，潜在的矛头直指国内的伊斯兰教，相当于公开鼓励印度教徒同穆斯林对立。这些因素都为印度国内的新一轮印穆冲突准备了充分的政治土壤。
因此，20世纪80年代到90年代初，在教派团体和宗教政党一唱一和的引导下，印度国内的政治经济问题被不同程度地转移到了宗教问题上，加速了印穆群体关系的恶化，导致印穆冲突不断发生，包括影响印巴关系的大规模冲突事件。
另外，从该阶段冲突的直接后果分析，也能看出宗教在冲突中扮演的角色，以及它与政党、教派团体、社会政治经济问题之间的关系。在以“庙寺之争”为肇始的20世纪末印度爆发的宗教冲突中，受益最大的是人民党。凭借在1989年“献砖”运动、1990年“战车游行”等一系列阿约迪亚造势事件中坚定地站在保护印度教的立场上，人民党领袖阿德瓦尼被印度教徒视为“罗摩大神的化身”，人民党声望剧增。在1991年大选中，支持率直线上升，一举获得人民院119个席位，成为第一大反对党。毁寺建庙事件暂时平息后，人民党继续攻击拉奥政府立场软弱。国大党的处境十分不利。1993年，国大党政府曾在议会提出“宗教与政治分离法案”，试图减弱无比高涨的教派情绪对政治的影响，但由于人民党联合其他印度教政党的反对，法案流产。1996年大选，人民党收获161个人民院席位，首次超过国大党。1998年获252席，人民党主席瓦杰帕依出任总理，组建联合政府，“庙寺之争”的收益终结硕果。所以，“庙寺之争”并不单纯是印度教徒与穆斯林之间的斗争，更多的是印度国内多党政治中地位不断上升的人民党与传统上一直占据优势地位的国大党争夺政治空间的斗争。
巴基斯坦的政治局势也同样受到了这些宗教因素的影响，在印度教派力量活跃的刺激下，20世纪90年代成为伊斯兰极端势力异常活跃的一个时期，人民党上台更是进一步刺激了巴基斯坦的极端势力。他们借巴布尔清真寺事件反对与印度进行和解，并指责支持和平进程的巴基斯坦人是反伊斯兰的。1999年2月，当印巴间通过“巴士外交”欲重启双边关系时，拉合尔随即爆发了大规模游行示威，抵制政府向教派主义势力蔓延的印度妥协。
三、宗教因素与社会冲突
印巴地区的宗教冲突虽然有时表现为国家层面，但实际上仍以宗教族群为依托，很多时候往往是宗教而非国家利益之争导致了冲突。宗教作为一种社会意识形态，往往与社会生活的各个方面紧密结合在一起，尤其会对民众的社会心理产生极大影响，如族群认同感及群体自尊感等，它们的交互作用则往往会成为引燃社会冲突的导火索。
（一）教义的排他性
从表面来看，宗教教义只是对信众群体的思想及行为等进行引导或约束，但当其被作为信众生活的最高原则时，宗教教义就会成为他们将自己区别于其他群体的原则性界限，这种影响在信仰者心理上产生的影响往往是非常牢固的，并具有强烈的排他性。当这些根本原则受到外来冲击时，这种冲击就成为对他们自身的否定和挑战，因而极易引起他们与差异群体的对立。无法化解的对立则往往导致冲突，甚至是暴力冲突，因为当信仰成为最高原则时，以生命捍卫信仰就成为极其自然的事情。基于此，因宗教尊严被侵犯而引发冲突的案例不在少数，小到跨文化交流中因为不了解对方的宗教特点而导致并非有意的冒犯，从而产生交流的障碍乃至隔阂，大到某一信仰群体的宗教教义为外来势力所挑战，从而引发群体间的冲突。
从印巴地区的宗教冲突来看，虽然历史因素往往成为宗教冲突的诱因，但这往往又是基于教义本身的差异，当双方的教派势力均将教义视为最高原则时，这种由差异所衍生的排他性就成为一种无法化解的敌意。因此，要在根本上改变这种局面，引导民众确立宗教宽容的态度才是根本。
（二）宗教与民族认同
当宗教成为一个国家意识形态的重要组成部分时，宗教就会成为民族认同的重要原则。在高度崇尚宗教的社会环境中，由共同的信仰所产生的心理认同往往比地域归属、语言认同和共同的生活体验更加强烈。在这种情况下，当一个民族群体信仰同一宗教时，宗教认同往往能够强化民族认同，在一定条件下还可以转化为民族认同。反之，当一个民族内部的成员信仰不同的宗教时，一旦出现利益冲突，宗教往往成为群体区别的首要标签，在这种情况下，宗教认同就会替代和超越民族认同，从而导致民族内部矛盾的激化，而这种矛盾激化又往往会强化宗教认同，最终使之成为超越民族的最高认同。印巴地区宗教冲突往往导致超越国界的连锁反应就是宗教认同超越民族认同的典型例证。
这种情况也提醒人们，在意识形态因素较为复杂的社会中，以何种因素作为群体认同的基础将会对社会状况产生巨大的影响，而当认同的基础一旦确立，要实现这方面的变革则是极为不易的。
（三）宗教与社会冲突
许多社会冲突之所以能够为宗教因素所触发，往往是因为宗教因素在社会生活各个层面的广泛渗透性存在。从印巴地区的情况来看，这种情形更为突出。首先是宗教因素已渗透在人们的饮食及生活习惯等各个方面，即使细节处也无不体现着宗教的规约。当这种规约彼此矛盾乃至冲突时，引发信众群体间的冲突则在所难免。比如在饮食上，穆斯林不食猪肉，但常食牛羊肉，而对印度教徒来说，牛却是不可宰杀和食用的神圣之物。这种巨大的差异一旦处于特定的社会条件下，无疑会引发巨大的社会冲突。其次，受长期的历史积淀的影响，在印巴地区，印度教与伊斯兰教两大宗教间的巨大张力已经不仅仅是教义层面的冲突，而是与很多惨痛的历史记忆联系在一起，这也是原本小范围的宗教冲突动辄引发超越国界的大规模动乱的重要原因所在。第三，印巴都是极为重视宗教传统的国家，这也使得政治与宗教间的联系变得极为紧密与复杂。对于巴基斯坦这样的政教结合的国家体制而言，政治与宗教尤其密不可分，当宗教成为占主导地位的社会意识形态时，维护所信仰宗教的尊严就成为政府的重要职责之一。在这种情况下，政府甚至已经难以主导政治与宗教关系的走向。就印度而言，虽然世俗国家的宗旨本身并未改变，但在现实层面，整个社会的意识形态及政治运作也已受到宗教因素的巨大影响乃至掣肘。印巴这种政治与宗教相纠缠的局面无疑为社会冲突的产生提供了温床。第四，宗教因素也会表现在文学、艺术等其他社会生活领域，不同宗教群体的审美情趣又往往会受到自身宗教信仰的深刻影响，并具有某种排他性。在保守的宗教环境里，某一宗教群体的成员对另一宗教信仰元素的独特鉴赏方式甚至也会被理解为亵渎行为。在这种情况下，在通常视角看来是极为普通的文学或艺术作品也往往会成为引发社会冲突的因子，有时则被动地充当了社会冲突的催化剂。
从上述内容不难看出，印巴地区宗教冲突的状况是极为复杂的，从时间上来看，上溯及历史，下触及当代；在空间上，也已超越了地区乃至政治边界的限制，引发冲突的具体因素更是触及社会生活的方方面面。在这种复杂局面下，已经不可能寻求到解决印巴地区宗教冲突的速效良方，所能寄予期望的，无非是两国政府及民众都能正确对待历史并从中汲取教益，从而为自身谋取到更为和平宁静的生活环境。