我们注意到明代文献列举云南诸族群时，同时列举“蒲人”与“古剌”，此反映该称呼虽可涵盖佤族先民，但还具有相当的不确定性。明洪武二十年（1396年）钱古训、李思聪奉使缅国及百夷地，所撰《百夷传》记云南西南数千里的百夷说：“俗有大百夷、小百夷、漂人、古剌、哈剌、缅人、结些、哈杜、弩人、蒲蛮、阿昌等名，故曰百夷。”明谢肇淛《滇略》卷九《夷略》亦记载说：
其类有小伯夷、大伯夷、蒲人、阿昌、缥人、古剌、哈喇、缅人、结此旦、遮此夕、地羊鬼、哈杜、怒人、野人等名。然风俗大同小异，近来内地皆有其人，间有读书入庠者矣。
可见《滇略》亦大致沿袭《百夷传》的记载。清代汉文文献中开始出现卡瓦的称呼，此为当时对佤族先民的明确指称。胡蔚本《南诏野史》卷下《南诏各种蛮夷》载：
卡瓦，多在顺宁永昌二郡辣蒜江外，貌丑，性恶，猎人以祭。商贾出腾越州，入木邦者，必经其地。呼为卡利瓦，有生熟二种，生者劫掠，熟者保路。
清乾隆《云南通志》卷二十四《土司附种人》载：
卡瓦，夷中之顽梗者也。永顺东南辣蒜江外有之，貌丑性恶，亦耕种，有寨落。红藤束发缠腰，披麻布，持利刃梭标（镖）于要路，窃伏劫掠。行商必结伴多人，兼有保护者乃敢过。今守御戒严，此风渐止。商贾凡出腾越，入木邦贸木棉者，必经其地。呼为卡利瓦。有生熟二种，生者劫掠，熟者保路。
清光绪《永昌府志》卷五十七《种人》载：
卡瓦，夷中之顽梗者也。腾龙境外有之，貌丑性恶，亦耕种，有寨落。红藤束发缠腰，披麻布，持利刃梭标（镖）于要路，窃伏劫掠。行商必结伴多人方敢过。有生熟二种，生者劫掠，熟者保路。
清乾隆《云南通志》将卡瓦与蒲人、哈喇、黑濮等种人并列。由刘毓珂等编撰于清光绪十一年（1885年）的《永昌府志》，亦同时并列记载蒲人、崩竜、犭栗犭粟、戛喇等族群。如此则显示清代卡瓦已从蒲人中单列，作为佤族先民的他称已具有相当的确指性。
四、汉文史籍中所见的佤族宗教
佤族先民的生活习俗和宗教信仰从汉文史籍中亦可窥见大概。唐杜佑《通典》卷一百八十七《南蛮上》载，即最早记载黑僰濮的生活习俗说：
黑僰濮在永昌西南，山居耐勤苦。其衣服，妇人以一幅布为裙，或以贯头。丈夫以榖皮为衣，其境出白蹄牛、犀象、琥珀、金桐、华布。又诸濮之域，皆出楛矢。
《通典》记载的尾濮、木绵濮、文面濮、折腰濮、赤口濮、黑僰濮等，都属于濮人之列。诸濮与哀牢地相接。明顾起元《说略》卷三《方舆下》说：“今按哀牢，即永昌濮人，今名蒲蛮。其色黑，折腰文面，是其饰也。”明董难《百濮考》论永昌濮人风俗说：“诸濮地与哀牢相接。余按哀牢，即今永昌濮人，即今顺宁所名蒲蛮者是也。濮人之俗，用麂尾末，椎其髻，且好以漆饰面。”
清乾隆《云南通志》卷二十四《土司附种人》，详细记载黑濮的生活风俗说：
所居多在威远、普洱江界之间。其人多黑色，男女皆徒跣，不勤洗涤，语言稍似西番。耕山力穑，颇知纺织，多作竹器，入市交易。男子剃发为辫，短衣着裤，善操弩矢。女子单衣，仅长尺，前不扣合，以彩布为桶裙。其裙蒙乳以至下体，又用五色烧珠，与海贝排串为饰，束于脐下。两耳穿孔，环以银铜锡。婚聘惟以牛银，丧服白布，葬即除之。其丧皆用木槽。
清鄂尔泰《恩乐县歌》中亦有吟诵蒲蛮风俗的内容，其歌曰：星连井鬼古荒服，蒙氏自王诏分六。马龙他郎甸殊名，通呼者岛夷所熟，更为猛摩隶银生。阿僰据之蒙日蹙，终唐迄宋六百年，蒙亡段继那能复。元至元间辖元江，阿哀阿罗归簿录。初授军民长官司，蒙统蒙鲁世夷目……一种蒲蛮似摆夷，譬如五谷穜与稑。若非黑来黑台面目殊，直欲指马呼为鹿。
汉文史籍中所见佤族的宗教信仰，以佤族先民的占卜习俗记载较多。《百夷传》说诸夷：“无医卜等书……有事，惟鸡卜是决。”其中当包括佤族先民的鸡卜。明代镇康州佤族先民黑僰的鸡卜，在明谢肇淛《滇略》卷九《夷略》中有较详细的记载：
镇康州蛮名石赕，在湾甸东南。黑僰所居，形恶体黑，以青白布为衣，跣足，荆棘中如飞。男子出，妇人闭户，静坐以待。有事签鸡骨，卜吉凶。病不服药，专祭鬼。死则剜木为棺殡之，坟上植一树为识，土田瘠狭，有无量、乌木龙二山，其产大药、鲜子、虫粦胆。
明刘文征天启《滇志》卷三十《羁縻志》载镇康州：
蛮本名石赕，在湾甸东南。东至云州，南至耿马，西至木邦。有无量、乌木龙二山，本邦出入必经之。夷号黑僰，形恶色黑，以青白布为衣，跣足荆棘中走如飞。男子出，妇人闭户，静坐以待。遇有事，签鸡骨卜吉凶。病不服药，专祭鬼。死则剖木为棺殡之，坟上植树为识。产水乳香、大药、鲜子、虫蛇胆。
明李贤《明一统志》卷八十七镇康州“风俗卜用鸡骨，病专祭鬼”条之注释说：
僰蛮形恶体黑，以青白布为衣，跣足荆棘中走如飞。男子出，妇人闭户静坐以待夫至。遇有事，籖鸡骨卜吉凶。病不服药，专务祭鬼。死则刳木为棺殡之，坟上植一树为识。
清康熙《永昌府志》卷二十四载：“镇康州……彝号黑僰……遇有事，鸡骨以卜吉凶，有疾病不知服药，专事祭鬼。”明都督沭璘《滇南即事三首》之二吟诵滇南蒲蛮风俗，有“问岁占鸡骨，禳凶瘗虎皮”之句。明童轩《清风亭稿》卷五《滇南即事四首》诗相同，可知此诗实出于明代诗人童轩手笔。
明谢肇淛《滇略》卷九《夷略》关于佤族先民占卜习俗的记载，为后世史籍所承袭。而“病不服药，专务祭鬼”之说，则是汉文史籍对西南少数民族宗教祭祀的常见记载，这反映佤族先民盛行原始宗教，保留着古朴的原始宗教信仰。《百夷传》记载佤族先民的宗教信仰说：“戛里境上诸夷，风俗虽异，然习百夷所为者多。夷人无阴阳、医卜、僧道之流，事无大小，皆以鸡骨占凶吉。无推步日月星辰缠次之书，不知四时节序，惟望月之出没以测时候。人病则命师巫于路旁祭鬼而已。”此更说明在西南少数民族中，佤族先民由于历史地理的因素，较少受佛教、道教的影响，是原始宗教信仰习俗保存较为完整的族群。
关于佤族先民的占卜习俗，汉文史籍仅是传闻性的概略记述，而相关民族志资料对此有详细记录。李仰松《西盟县宛不弄寨佤族的鸡骨卜》一文，记述西盟佤族自治县宛不弄寨佤族的鸡骨卜说：“先由主人捉一只小鸡，向魔巴（巫师）说明自己占卜的事由，并由魔巴准备好一口小锅（内盛水），一碗米，生姜、食盐和一片芭蕉叶，将这些东西带到寨门外‘做鬼’（驱鬼）的地方。魔巴这时用随身携带的刀子削四根像针一样细的竹签和一根刺鸡的竹签。”“待以上的准备工作做好，魔巴嘴里一边念咒语，一边将小鸡刺死，接着抽出小鸡的两根股骨，剔去上面附着的筋肉，按左股骨在左，右股骨在右的规定，把两根股骨的下端捆起来，呈一‘V’字形，然后将削好的竹签插入股骨上的小孔。”“魔巴念完咒语，同时在股骨的小孔上都插上竹签之后，即占卜鸡卦以示征兆。”征兆共有十六种，即吉兆八种，凶兆八种。
土主信仰在西南少数民族中流播较为广泛，汉文史籍对佤族先民的土主崇拜亦有记录。明谢肇淛《滇略》卷四《俗略》载：
永昌以正月十六祠大官、小官庙，夷汉皆往会祭，有水旱，官亦往祷。庙在哀牢山下，其神题大官曰“大定戎方天下灵帝”，小官曰“大圣信苴利物灵帝”，不知何神。张志淳曰：“此必蒙氏世隆僭号时，即其始祖生长之地而祠之也。”相传大官为叔，小官为侄，其塑像冠服，皆与蒲蛮同。
葫芦神话是西南少数民族传世神话之一，各族群中有内容风格不同的神话传说。佤族民间的“司岗里”神话，叙述的是葫芦（“司岗”）造人的故事。葫芦神话在原始宗教信仰中具有神秘色彩，佤族“司岗里”的葫芦神话，折射出佤族先民的原始宗教观念。“司岗里”神话的广泛流播，以至汉文史籍有葫芦国之记载。《清朝文献通考》卷二百九十六《四裔考》说：“葫芦国，一名卡瓦，界接永昌府东南徼外。历古以来，未通中国，亦不为缅甸所属。地方二千里，北接耿马宣抚司，西接木邦，南接生卡瓦，东接孟定土府，距永昌府十八程。”《清朝文献通考》撰于清乾隆五十二年（1787年），其关于佤族“葫芦国”的记载，说明清初“司岗里”神话已在西南地区汉语语境中流播，因此才会收录于《清朝文献通考》之中。汉文史籍中“葫芦国”名称的来源，是汉族文士对佤族“司岗里”神话的客位记录。
五、结语
佤族族名确立于1963年，当时根据本民族大多数人的意愿，国务院批准将卡瓦改称为“佤族”，由此佤族正式成为56个民族之一。唐代的“望蛮”、“俭望蛮”与“望苴子”，宋、元、明时期的“蒲蛮”，明代的“古剌”与清代的“卡瓦”，从汉文史籍对佤族先民记载的演进，大致反映出佤族历史文化的轨迹。清乾隆《云南通志》卷三十《杂纪》论云南各族群说：“九爽十睑，制异周官，隗构支留，文须重译。”历史上佤族先民在不同时代的他称，正是“文须重译”的结果。从人类学观点来看汉文史籍记录的佤族先民的各种称呼，其实都是汉族文士以客位立场的他称。汉文史籍中关于佤族历史及其宗教信仰的记载，客观反映出历史上汉文化语境中的佤族。唐宋以来汉文史籍所载佤族先民的活动，展现出汉族文士及汉文化视野中的佤族印象，佤人确为中国西南地区一个历史悠久、勤劳勇敢的民族。
（作者单位：四川大学宗教学研究所）
佤族鬼魂信仰与鬼话形态
徐华龙
应该说，佤族的鬼魂信仰是最有原始文化的形态。为什么这样说，佤族在1949年之前，还处于原始社会后期，因此，在思想意识方面就有非常强烈的原始思维的痕迹，也就是说，在佤族人们的头脑里保留的鬼魂信仰是其思想的主导方面，其思维的主要特征也是以鬼魂的出现为主要方式，而在他们的传统创作里，同样保留了有关鬼文化意识的遗留物。
大家都知道，原始信仰包括许多方面，如日月星辰、山川湖泊、草木花树、动植物种等等，凡是具有原始意识的人们看来，自然界的一切都由鬼神构成。在这里，他们所说的鬼神就是对自然和社会现象的探讨，而这些探讨是十分富于幻想的，希望在千奇百怪、变化万千的现实世界里，找到其中的规律。由于科学的不发达和人类进化处于起步阶段，因此这种希望是非常幼稚的，但它是真切的，也是人类进步必须要走过的一个阶梯，没有这个阶梯就不可能有今天的社会和思想。因此，我们认为鬼魂信仰的出现，不是什么可悲的思想认识，而是社会发展的必然，特别是从思想史的角度而言，没有鬼魂信仰的出现，就没有以后无神论的观点流行，无神论思想虽说是进步了，但是如果没有前者的存在，就无法加以比较，也就是说没有比较就无从认识无神论的进步。
因此，佤族的鬼魂信仰并不是现代意义上的迷信的产物，而是人类思想发展史上曾经经历过的一个真实的阶段，它是一种客观存在，不以任何人的意志为转移。现在的问题是这个历史时期距离我们已经非常遥远，以至很难分辨出什么是人类早期的鬼魂信仰，什么是现在人们所说的鬼魂信仰，这二者之间有何区别？我们研究了佤族的鬼魂信仰，就可以知道它们之间所存在的差别和对今天所具有的认知价值。
一、佤族鬼魂信仰是社会进步的表现
佤族的信仰是原始自然崇拜，而鬼魂信仰则是其中很重要的表现形式，比如，天有天鬼，地有地鬼，星有星鬼，月有月鬼，树有树鬼，草有草鬼，万物均有鬼的存在。这种万物有鬼的观念，较于人类还处于非常原始时期的低级的单一思维而言，应该说有了很大进步，也就是说人类已经从对自然界恐惧时的手足无措，逐步转化认识到支持这些自然界变化的有一种无形的神奇力量，而这种对自然万物掌控的力量就是人眼无法看见的鬼，因此说鬼魂的出现是一种进步。从人类早期最初出现的泛化原始自然崇拜形态，逐渐转变成为具有特定对象的鬼魂进行崇信，这中间的时间跨度要有几千年上万年的历史，这种初级的鬼魂思想和观念虽然与以后的各种各样的思想形态相比，还十分低级和幼稚，但是它毕竟是社会、历史进步的表现。
同样在鬼魂信仰里，鬼神是不分家的，往往把鬼、神、魂、灵与祖先混为一谈，这就是非常典型的原始文化特征。佤族也同样如此，在他们的观念里还没有神的概念出现，把一切自然和社会现象都视为鬼而不称之为神，并且对这些鬼也都有了不同的称呼。如太阳鬼称之为“丽”，月亮鬼称之为“伦”，植物鬼称之为“喷”，动物鬼称之为“能”，云雾空气鬼称之为“努”，水鬼称之为“阿涌”等等。在佤族的观念中，人类、山川、河流、动物、植物和凡为他们不能理解的一切，如风、雨、雷、电等自然现象都有灵魂，或称之为鬼神。佤族观念中的灵魂和鬼神没有区别，都是一个概念。各种鬼神或灵魂，有大小之分。但是大鬼神、大灵魂与小鬼神、小灵魂之间没有统辖关系。最大的鬼神或灵魂也管不了最小的鬼神和灵魂。大鬼神、大灵魂管大事；小鬼神、小灵魂管小事。各司其职，各管其事，互不相干。人只能发生什么灾难祭什么鬼，才能得福免灾，祭其他不相干的鬼是无用的，无法达到辟邪的作用。
1.关于木鼓
在佤族传统观念里，人类最高的主宰，创造万物最大的鬼神是达莫伟，而木鼓就是达莫伟的化身。木鼓，佤语称“克罗”，是佤族人用来驱邪捉鬼，召集部落成员，告急友邻，出征战斗的重要器具。他们把木鼓视为通天的神灵予以崇拜，为什么木鼓有如此的神力？就因为它本身就是万物世界里最大的鬼，因此用它来驱邪捉鬼就顺理成章了。祭祀木鼓一般以最高的规格，过去要猎人头对它进行献祭，这一切都反映出佤族人对木鼓的崇敬之情。
对木鼓有许多民间神话和传说，均与先民们的神灵崇拜、祖先崇拜和生殖崇拜紧密联系。围绕着木鼓而举行的拉木鼓、跳木鼓房、敲木鼓和祭木鼓等一系列活动，构成佤族传统的庄重而又热烈的盛大节日活动，是佤族传统文化的集中体现。每年十二月（佤族的格瑞月）是拉木鼓活动的时节，整个过程一般需10天。首先由头人和魔巴带领部分群众，在黑夜到选定做木鼓的大树旁，献上贡品，鸣枪驱鬼，再由魔巴念咒祈祷并挥斧砍树数下，接着人们轮流着彻夜把树砍倒，将三块石头放在树桩上，意即给树鬼的买树钱，然后截一段两米多长的树干，凿出树耳，穿上藤条，便是要拉的木鼓了；次日清早，全寨男女老少穿戴盛装来到山上，由魔巴挥舞树枝领唱指挥，众男子分两边手拉藤条，应声合唱，拉动木鼓，妇女助威呐喊，老人和小孩送水、送酒、送饭，边跳边拉，把木鼓拉到寨门外；木鼓在寨门外要停留二至三天，待杀鸡卜卦选好时辰后，举行隆重的剽牛仪式，全寨人一齐将木鼓树拉到木鼓房旁的场地上，由工匠制作。拉木鼓气势浩大，场面隆重壮观，是佤族人民剽悍、团结的充分体现。接下来便是跳木鼓房和木鼓制成后入房上架时的敲木鼓活动，常常是全寨人甚至整个部落成员参加的通宵达旦的歌舞狂欢活动。祭木鼓，则是佤族的一项重大宗教活动。佤族各寨祭人头的仪式并不完全一致。有的村寨，人头砍来后先在砍头者家里供两天，然后其他人家自愿供奉，但连砍头者在内不能超过九家。从一家转到另一家，一般都在下午，并要举行隆重的宗教仪式。寨中窝郎或头人把装在竹筐内的人头从供者的祭台上取下来，交给两个未婚女青年用木棍抬着。然后，由砍头者挥刀领先，抬人头的姑娘继之，寨中群众跟在后面，鸣枪敲锣打鼓，到木鼓房处，把人头放到木鼓房的祭台上，大家都抓把生米撒在人头上，并祷告：“愿你使我们有吃有穿，谷子长得好，家人不生病，做什么事情都顺心如意。”之后，窝郎把人头从木鼓房的祭台上取下来，照原来的队列，按顺时针方向围绕木鼓房转九圈，边转边跳。再把人头送到另一家供祭。各家祭完之后，便把人头移到木鼓房供祭了。由于供祭人头家数不等，整个活动也有长有短。有的可长达十五六日之久。
关于木鼓的传说，现在的文字记载有多种版本，流传中难免出现差异或变异，其中基本意思是一致的。一种传说是木鼓产生于佤族母系社会时代。传说人类从“司岗里”出来之后，不懂得怎么生活，没有什么娱乐，生活非常枯燥单调。有一天晚上，佤族先祖女首领安木拐听到住房外面传来一种很好听的声音，便好奇地去寻找发出这种声音的地方。结果发现有一个土洞，声音就是从土洞内传出来的。安木拐就静守在洞口观察，看见一只大蟋蟀从洞里爬出来，见到人之后就逃跑了。为了弄清土洞为什么会发出好听的声音，安木拐就用木棍掏开土洞，看见洞底有几颗光滑的小石子和一些圆圆整整的小木棍。安木拐想，蟋蟀能让石子和小木棍发出那样好听的声音，人为什么不可以把石头、木头弄来为大家唱歌跳舞做伴奏呢？于是，安木拐就叫人搬来石头做鼓，可是敲不响，又叫人砍倒大树，按照蟋蟀洞里的小木棍的样子做大木鼓，果然发出好听的声音，但是响声不大，安木拐为此很苦恼。有一天晚上，安木拐做了一个梦，梦见莫伟（创造宇宙间万物之神，也称之为木依吉）笑眯眯地来拍她的小肚皮，发出了“咚、咚、咚”的声音，安木拐醒来后，领悟到这是莫伟在教她怎么制作木鼓了。第二天，安木拐照着自己的生殖器的样子，用大木头凿木鼓。后来制作出来的木鼓响声很大，声音很好听，隔山都能听见。从那时起，佤族木鼓就产生了，而且逐渐定型，世代流传下来。
另一个关于木鼓的传说：克列托（传说中半神半人的部落首领）和颇托结婚后，颇托一直不会生孩子。两口子就找了一个同姓的孤儿岩朗来做养子。两口子待岩朗就像自己亲生儿子一样，自己舍不得吃的要给岩朗吃，自己舍不得穿的要给岩朗穿。两口子巴不得岩朗赶快长大成人，好继承自己的家业。日子一天天过去，岩朗渐渐长大了。有一次克列托出门去一个远方亲戚家做客。一天晚上，克列托做了个梦，梦中听见木鼓：“克列托，叮咚，克列托，叮咚！”叫着自己的名字。醒过来后，觉着奇怪。木鼓怎么会喊自己的名字呢？莫不是家里出了什么事吧！第二天一早，克列托匆匆辞别了主人，心神不安地回到家来。家里果真出事了，颇托病在床上。克列托去找魔巴瞧卦。魔巴对他说：“你出门后，你家的大梁歪了，你回去把大梁砍断，婆娘的病就会好了。”克列托回到家砍断大梁，房子垮了。可是婆娘的病依旧不好。克列托又去找魔巴。魔巴笑了笑说：“克列托呀，你真蠢，我不过是打个比方。”“莫非是我的养子他……”魔巴点了点头。克列托砍了岩朗的头，颇托的病好了。为了感谢木鼓神，克列托把岩朗的头供在木鼓房。从那以后，佤族就兴起了砍头祭祀木鼓的习惯。
这两个传说故事都将木鼓与鬼的思想意识联系在一起，其反映的基本情况是真实的，是有文献和历史价值的。
现在有研究者认为，佤族木鼓大致有三个作用：一用于祭祀；二用于报警召令村民；三用于娱乐。其实，木鼓最早的作用就是用于祭祀，而后两种作用应该是祭祀作用的延伸。过去，佤族笃信原始宗教，每年都要举行多次大型的“祭鬼”仪式。于是木鼓就成了一种独特的祭祀工具。拉木鼓是一项整个村寨人都要参与的盛大活动。
在佤族同胞看来，木鼓是有灵性的东西，而不是我们现在所说的普通的鼓。传统的木鼓以红椿、红毛树为原材料，长约200厘米，直径约70厘米，鼓身挖一条长约150厘米，宽15厘米的直槽，中间是空的，槽的两侧各刻一鼓舌，鼓舌周围留空隙，起共鸣作用。
正因为如此，就可以看到其中的含义。据说在很早以前，佤族村寨里经常会发生天灾人祸，人们就想制作一件驱凶避邪的器物来保佑寨子平安。人们做了木鼓却怎么也敲不出声音来。这时候，有一位老妇人经过，她说，要想敲响木鼓，就要把它做得像女人一样。工匠们冥思苦想，终于明白了老人的话，他们就把木鼓凿成了女性生殖器的模样。果然，木鼓敲出了非常动听、令人兴奋的声音。每个佤族村寨都至少有一对以上的木鼓，较小者称“公鼓”，显得细瘦苗条，较大的称之为“母鼓”，很粗壮，鼓身很大，都供奉于专门的木鼓房中，置于两根横木之上，以防潮湿。从人类口头创作发展史上来看，对女性的重视普遍要早于男性，因此可以判断，最早出现的木鼓性别应该是女性，这是因为佤族也曾经是一个母性崇拜的民族，他们认为木鼓是母亲的象征。
2.关于猎头
人类学所谓的猎头，又叫砍头、杀头、猎首等。这是远古时代人们所采取的一种用人头来进行祭祀的活动。不仅过去的佤族有这样的猎首活动，而且在许多民族中都有类似的习俗。
殷墟卜辞中，有“蒸芜百”、“用三百羌于丁”、“伐羌十又五”、“伐羌十又八”、“卅羌”、“羌四百”等等，都是用人当祭品的记载，且数量很大。根据《左传·僖公十九年》和《春秋·昭公十一年》记载，在东夷和楚国等地仍存在以人为祭品的习俗。在我国其他少数民族的历史上，也有以人为祭品的记载。例如，《隋书·东夷琉球传》对我国台湾居民（按：隋所称的琉球为今日的台湾）记有“俗事山海之神，祭以酒肴，斗战杀人，便将所杀人祭其神……王之所居，壁下多聚髑髅以为佳”。宋朝时，湖南岭南等地也有“杀人祭鬼”的习俗，并且还十分盛行。
《宋书·太宗本纪》记载：“宋太宗雍熙二年（985年）闰九月乙未，禁邕管杀人祭鬼（卷五）。”“淳化元年（990年）八月禁川陕岭南湖南杀人祭鬼。州县察捕募告者赏之（卷五）。”另外在《宋书·西南溪洞蛮》也有记载：“淳化二年（991年）荆湖转运使言：富州向万通杀皮师胜父子七人，取五藏及首以祀魔鬼。朝廷以其远俗，令勿问。”从这些资料来看，这些地方的民族依然有杀人祭祀的习俗，这样的习俗与朝廷文化格格不入，因此遭到禁止。我们的先民为什么有这样的杀人祭鬼的习俗，其真实目的又是什么呢？
首先，应该肯定的是，杀人祭祀习俗是原始社会野蛮时代的产物，这应该是没有疑义的，如果说到了封建社会，依然有杀人祭祀存在，只能看成是野蛮时代习俗的延续。其次，猎首祭鬼的目的何在？我们可以从佤族的民间传说里，看出某些印记来。
一是复仇说。
马散寨人讲：“很早以前，克立托买了一个奴隶，一天，克立托外出。奴隶与克立托妻通奸。此后，克立托妻即卧病在床。克立托用石头凿一石鼓，屡敲不响，卜卦问天，老天暗示须以奴隶的头祭献，才能敲响。克立托乃杀奴隶以其头祭鼓，然后再敲石鼓，果然发出洪亮的响声。此后，佤族每年皆猎头供于木鼓房。”永广寨人讲：“从司岗出来不久，便有木鼓，但以前是用鹰头和蛇头来供，供人头是后来的事。相传十五代人前，永广人的祖先在大邦浪时，有鲁姓人克朗亚斯和克朗温兄弟二人去勐梭做生意，被傣族杀害。于是鲁姓人便集众去勐梭砍了傣族的一个人头，并把它供到木鼓房，从此便供人头了。”在这几个例子里，都可以证实猎首与仇人有关，杀了自己的仇人，猎取其脑袋，就可以转变命运。或者说，猎首与杀仇人有一定关联，这也是学术界非常流行的一种研究观点。
二是长谷说。
资料之一：岳宋寨人讲：“很早以前不砍头，谷子长不好，人死的多，牲畜也死。人们用狗头、猴子头祭鬼，还不好。最后砍人头来祭，才好了。”
资料之二：翁戛科寨人有关砍头的传说则又是一种说法，有个汉人叫艾薅，娶佤族姑娘牙昂为妻。当时佤族还不知道种谷子，牙昂的哥哥达格浪（翁戛科寨梭姓的祖先，距今二十代）向艾薅借谷种。艾薅给他们一些煮熟的谷种和一个熟鸡蛋。结果，谷子长不出，鸡蛋也孵不出小鸡来。达格浪又去找艾薅借谷种和鸡蛋，艾薅给他九粒谷种和一个好鸡蛋，并说：“砍人头供木鼓房，谷子和小鸡才会出来。”达格浪回家后，没砍到人头，而用蛇头供木鼓房，谷子长得很好，后又砍人头来供，谷子长得更好，于是砍人头祭谷子。
资料之三：在靠近阿佤山中心区的沧源的某些村寨，相传佤族的祖先长时期不会种庄稼，靠采集野生瓜果、打猎为生。后来有个老妈妈教会佤族种庄稼，此后，人们有了谷子吃，生活才好过了。这个老妈妈却被坏人杀死了，于是谷子便年年歉收。这时，地震神告诉人们：“要杀这个坏人来祭谷，谷子才能长好。”人们听信了地震神的话，便砍了这个坏人及其亲属的头来祭谷，谷子果然长得很好。从此以后，人们年年去砍仇人的头来祭谷子。
三是繁衍说。
佤族有些地方流行这样一种说法，佤族的祖先起源于两个蝌蚪，雄的叫耶当，雌的叫耶台，生在弄球龙潭之中。后来长成蛙，住在南岛山上，日久变成精怪，又迁居离弄球龙潭九十里的巴格岱地方，住在一个岩穴内，以虎、鹿、野猪和山羊为食。一天，他们外出觅食，到了一个人居住的地方，抓住一个人，吃了他的肉，把他的头颅带回来，放在巴格岱的岩穴内。自此以后，耶当与耶台就生下许多有人形的精怪。他们认为这是头颅之赐，于是崇拜头颅。他们生有九子十女，互相婚配，后来繁衍成部落。在耶当和耶台死后，子孙奉他们为始祖，每年须人头祭祀，如不祭祀，则人口不安，五谷歉收，子孙不繁。
猎头的作用，有以上这几种，是佤族民间的一般看法，其中都有一个共同的特点，就是用人头来祭鬼。换句话来说，鬼与人头之间一定有某种联系，如果没有内在的某种联系，人们就不可能非要用人头来作为祭鬼的专用品。在这中间，人头与鬼之间到底有什么样的联系呢？
在先民的原始思维中，世界上的一切自然物都有鬼的存在，鬼能够与一切生物、动物、植物以及自然现象进行对话，而人就做不到这一点；在人与自然或者其他动植物发生矛盾、冲突的时候，鬼就可以传达人的意志。所谓猎首，就是将人杀死变成鬼，并由它去传达人的要求和希望。《司岗的传说》：“洪水要淹死我们……请魔巴来看卦。我们拿金子做镖子……砍奴隶的头，砍了以后放在人头桩里，我们从此供头。剽水牛，剽黄牛，供牛头，谷子长得好，小红米也长得好。我们种的地都好，以后即做饭，饭也好吃。”从这则资料里，我们也隐隐约约可以体会到这样的意境：由于洪水要将佤族先民淹死，他们只好请来通灵的巫师（魔巴）看卦，砍奴隶的头，才有了命运的转变，有了活下去的基础。这一切都根植于猎首的结果。以现代人的观点来说，似乎难以理解，但是原始思想中却很能够将其解答得非常圆满，这就是古老的神话故事传达出来的真实的文化信息。
过去在学术界有这样一种流行观点，那就是猎首是为了促进谷物的生长。其来源就是佤族人的信仰。岳宋寨人曾经有这样的故事：“很早以前不砍头，谷子长不好，人死得多，牲畜也死。人们用狗头、猴子头祭鬼。还不好。最后砍人头来祭，才好了。”
很明显，这就是佤族人非常普遍的观点，认为猎首与谷物的生长有关系。其实，这里有一个记忆上的误区，因为人类记忆的顺序是这样的：时间越近，记忆会越清楚，而久远的东西往往会显得模糊不清。从巫术史的角度来看，以人头祭谷物是一种模拟巫术，是通过人头来模拟谷物的生长，而且这个人头必须是男性，最好是长满胡须的人头，这样才能够使得谷物长得茂盛。
明清时代，邝露《赤雅》祭枭条云：“獠人相斗杀，得美须髯者，则剜其面，笼之以竹，鼓行而祭，竟以徼福。”《魏书·獠传》：“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人，美鬓髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利。”为什么原始部落的人要专门猎取“美须髯者”，其原来的含义就是为了获取谷物的丰收。在那个遥远的物质非常贫乏的时代，有什么比得到食物更使人激动和振奋的呢，有了食物，就是“徼福”、“福利”。以此反证，也可以说明猎取长有胡须男子的作用，就在于求得地里的庄稼能够丰收。
另外，我们还可以从时间上来判断，猎首是早于农业时期的一种活动，应该出现在狩猎时代，又为什么会更多出现在古典文献里所说的与农作物有密切关系的情况呢？
大家知道，狩猎是人类早期的经济活动，要早于农业的生产，而在猎取动物的同时，由于生存的需要，也会猎杀人来满足延续自己或者部落的生命，在这样的情况下，猎取别人的首级，就成为表示勇敢和富有的象征。为了证明这一点，他们就会把别人的头或者骨头，放在自己身体或者家庭最显要的地方。清《台湾纪略》称番人“性好杀人，截其头洗剔之，粘以铜锡箔供于家”。宋《太平寰宇记》卷一六七《钦州风俗》：“僚子专欲吃人，得一‘人’头，即得多妇。”又同书卷一六九《儋州风俗条》云：“俗呼山岭为黎，人居其间号曰生黎，杀行人取齿牙贯之于项，以显骁勇。”又《隋书·流求国》：“俗事山海之神，祭以酒肴，斗战杀人，便将所杀人祭其神。”沈莹《临海水土异物志》云：“夷州在临海东南……战得头，著首还，于中庭建一大材高十余丈，以所得头差次挂之，历年不下，彰示其功。”而这些民族大多数都处于狩猎经济状态之中，正由于这样一种经济形态，产生猎首行为就是很正常和必然的了。如果是农业时期产生猎首行动，就会使人感到突兀和不好理解。因为人类行为的产生是与其经济基础相适应的，没有经济基础作为人类行为的发展是不可理解的。或者用一句很简单的话来说，狩猎经济是产生猎首举动的根本，而早期农业经济时期，猎首活动已经成为一种巫术行为。
从此可以看出，过去佤族以及其他民族历史上存在过的猎首行为，是社会发展到一定高度以后的产物，是一种巫术行为，与人类早期所从事的狩猎活动有直接的联系，或者可以这样说，猎首活动来源于狩猎这一经济活动，也可以视做社会进步和思想发展的结果。
再到后来，用人来通鬼的做法得到了改变，不用人而用牛来祭祀。如砍牛尾巴，就是猎首活动的演变。虽然人头依然还是主要的祭祀供品，但是已经降到次要的地位。佤族称砍牛尾巴为做大鬼，是山寨中的大型祭祀活动。砍牛尾巴、剽牛做大鬼有两重意义。其一是通过砍牛尾巴祭鬼，把木鼓房里祭过木鼓的旧人头送上神山鬼树林，以求人畜安康，粮食丰收，无灾无难。其二是显示主祭者富有，是“汉子”。每个寨子，一般每年都有1至5户人家砍牛尾巴。砍牛尾巴做大鬼，需要10天以上的时间。在这10天里，先要拆除客门一面的墙壁，杀小公猪做鬼，用鸡血蘸拴牛的绳子。到第六天敲铓，参加砍牛尾巴的宾客们才聚拢来。第七天剽牛，煮牛肉，做苦肠稀饭，泡水酒喝，载歌载舞，举寨欢乐。第八天由大魔巴率小魔巴、头人、老人及部分男女到木鼓房，把供在木鼓房里的旧人头送上神山鬼树林。到了神山鬼树林，魔巴、头人和老人表情肃穆地围在鬼树下，把人头骨置于较大的两株鬼树之间的地方。然后大、小魔巴边念咒，边杀鸡看卦，其他人站立在较远的地方观看。念过咒语，看过鸡卦，大家依次喝一口竹筒里盛着的水酒。由老妇人从竹筒里倒出稀饭，分给每人一份。离开鬼树林时，其他人先走，魔巴断后，防止神山鬼树林里的鬼魂加害于人。有的村寨在砍牛尾巴之前，要把木鼓房里的人头全拿出来在寨子巡游一遍，然后又拿回到木鼓房，挂到木鼓房旁的树枝上或塞入树洞里。
无论是用人头还是砍牛尾巴，其目的都是祭祀鬼魂，通过这样的行为来达到人鬼相通的境界。
二、口头创作反映不同时期的鬼文化观念
人胜鬼的民间故事，应该是后起的一种人文创作，它表现的是人与鬼的争斗，产生这样的作品，是社会进步和人们认识提高的结果，没有这样两种背景作为依托，就不可能有这样的作品出现。
在此之前，人的作用往往在民间创作里是微乎其微的，相反鬼的力量远在人之上，因此在这种类型的作品中，鬼的作用是巨大的。即使到了后来，鬼的力量逐渐低落，人的作用和力量有了很大提高，被创造出来的有关鬼故事（也叫鬼话）里，人的面貌有了非同小可的变化，人不再是那么微不足道，那么可以随便使唤的角色，而变得越来越强大；在这样的基础之上发展起来的鬼话，则又形成另外一种“人胜鬼”的故事类型。佤族《打死阎王》就属于这样的故事类型：
小鬼怎么搞都斗不过岩江片，便告到阎王那里。阎王立即派了两个鬼兵来捉岩江片。岩江片知道后，毫不畏惧，想了个主意，就把门紧闩着，若无其事地在家里煮糖稀饭吃。两个鬼兵来到岩江片门口，见门紧闭，就从门缝里窥望，见岩江片吃得正香。两个鬼兵走得又累又饿，越看越馋，就大声叫岩江片开门，岩江片哪里肯开。两个鬼兵重重捶门，岩江片仍然不开，反而吃得津津有味。两个鬼兵打不开门，就改变主意说：“你不开门算了，那你给我们点糖稀饭吃吃嘛。”企图用这个办法骗开岩江片的门。岩江片说：“你们要吃，就给你们一人吃一碗，从门缝里把舌头伸进来，我来喂你们。”两个鬼兵没法，肚子又饿得慌，就真的把舌头伸了进来，贪婪地等着岩江片喂饭。岩江片敏捷地拿起早已准备好的剪刀，一个一下，就把他们的舌头给剪掉了。两个鬼兵痛苦极了，哭着回到阎王面前，好比哑子吃涩果，什么也说不出来。阎王气极了，决定亲自去捉拿岩江片，看看这是个什么样的人。他骑着大马出城时，吩咐守城的鬼兵说：“我把岩江片捉来时，他说七说八都不要听，你们只管打死他。”岩江片听说阎王亲自来捉拿他，又心生一计，骑着羊到半路上来遇阎王。他们果然在路上相遇了。阎王惊奇地问岩江片：“你怎么骑着羊走路？看我骑的马，又高大又走得快！”岩江片说：“哪里，我的羊才跑得快哩！你不信我们来比赛试试，看看是你的马快还是我的羊快？”阎王不以为然，同意比赛。话刚说完，岩江片打着羊就先跑了。他跑到阎王看不见的地方，就下来扛着羊跑。因为他的力气很大，就先跑到了。当阎王跑到时，岩江片风趣地说：“你看谁的快？我烟都吸够了你才来！”阎王说：“就算你的羊快吧！现在你跟我到城里去。”但他又怕岩江片骑着羊跑了，要跟他换羊骑。岩江片说：“换是可以，不过你要穿着我的衣服，羊才跑得快。”阎王信以为真，又和他换了衣服。岩江片骑着马，阎王骑着羊向城里走去。忽然，岩江片扬鞭跃马先跑起来，不一会儿就到了城门口，他对守城的鬼兵说：“岩江片就要到了，他说七说八你们不要听，只管把他打死。”说完进城去了。羊哪有马跑得快！等阎王赶到时，鬼兵们都拥上来打他。“岩江片已经来了，你们怎么不打他？”阎王痛得直叫。“我们打的就是岩江片！”鬼兵们说。不管阎王如何喊叫，鬼兵们不由分说，你一锤，我一棒，把阎王活活打死了。
这是十分流行的中国鬼话类型，流传非常广泛，在很多民族中间都有这样的说法。其故事基本情节：首先，鬼欲加害于主人公（这里为岩江片），但遭失败。然后换来阎王亲自上阵，也就是阎王与岩江片的较量。在这中间分两个层次：一以羊换马，二以衣换衣。这样一来，岩江片就变成阎王，而阎王就成了岩江片，最后阎王被自己人所殴死。
此则鬼话虽然荒诞，但从逻辑上来推理也是顺理成章，反映了客观的生活规律。从思想意义上来说，人战胜鬼，这无疑是无神论观念的胜利。
这类鬼话类型，我们称之为阎王较量型，这种类型是后起的鬼话表现，是人能够战胜鬼之后出现的思想，属于后期的鬼话类型。
人鬼对立，从人类思想发展史来分析，它应该晚于人鬼和谐。鬼在早期人们的思想里，不是那么可怕的东西，而是人们生活中的一部分，人死并非像现在人们所认为的是十分悲痛的事情，而是很普通的生活现实，特别是在人类生存条件十分恶劣的情况下，人死之后，会给活着的人带来食品的享受，在这样的社会背景下，人与鬼是和谐的，就可想而知了。到了社会发展以后，人与鬼产生了距离感，人们开始惧怕活生生的人离开自己，更害怕自己的仇家死后会作祟，因此人鬼对立就这样产生了。人们希望通过民间创作来反映这样的幻想世界，因此在民间文学作品里，大量的鬼话具有了这样的性质。
《种地》：岩江片不但能惩治大官、佛爷，还能降神伏鬼。有一次，他与鬼们合伙种地，约定庄稼的尖尖、秆秆和根根，愿吃哪样，事先认定，鬼们同意了。这一年种庄稼前，他就问鬼们将来愿吃庄稼的哪部分，鬼们说出要吃秆秆。于是岩江片种下了芋头。芋头成熟了，鬼们把芋头的秆秆都割去吃了，落得岩江片尽吃根根。鬼们看见了，要了点尝尝，比秆秆好吃多了，才知道上当了。第二年要种庄稼了，岩江片问鬼们：“今年你们要吃哪部分？”鬼们以为庄稼是根根好吃，便说要吃根根。这一年岩江片种下了谷子。秋天收谷子了，鬼们吃谷根，落得岩江片尽吃尖尖。鬼们看见了，要了点尝尝，才知又上当了。第三年要种庄稼了，岩江片问鬼们：“今年你们要吃哪部分？”鬼们去年吃了亏，以为庄稼是尖尖好吃，便说要吃尖尖。这一年岩江片种下了包谷。秋天收包谷了，鬼们吃包谷尖尖，落得岩江片吃长在中间的包谷。鬼们看见了，要了点尝尝，才知又上当了。鬼们接连吃了几年的亏，再也不愿合伙种地了，就和岩江片分了地。岩江片地里的石头很多，他又想了个办法，捡了几块石头丢到鬼的地里。鬼们见了十分生气，就把他们地里的石头，都捡了丢到岩江片的地里。一天，岩江片兴高采烈地在地里干活，鬼们问他为什么这么高兴，他说：“怎么不高兴呢？我地里有那么多石头。一块石头三斤油，三块石头换得一头牛。”说完就走了，鬼们信以为真，便去把岩江片地里的石头全捡到他们地里。第二天，岩江片站在地边唉声叹气，鬼们问他为什么不高兴，他说：“我的宝石头不见了，地里的牛屎、猪屎，狗屎又那么多，臭得很，这怎么干活呢？”说完又走了，鬼们信以为真，又把自己地里的牛屎、猪屎、狗屎全丢到岩江片地里。看了这些，岩江片暗自高兴。这一年，他的庄稼长得特别好。
讽刺鬼神，是20世纪50年代以后的时代特征，是无神论教育的结果，类似这样的鬼话，其他民族也有，反映的是社会变革之后的意识形态的变化。在佤族机智人物岩江片故事里，有许多这样的故事产生，就证明当时社会思想已经在民间创作作品里得到了充分的展示。虽然如此，但是不影响这些民间故事的真实性和历史性。为什么会在佤族民间故事里出现许多反鬼神的内容，其原因，首先是讲述者有可能吸收了其他民族的文化，或者有意无意加入了无神论思想的色彩，其次，收集者可能有一定的时代和社会的印记，在记录中突出了这方面的内容。不管怎样，这些鬼话依然是佤族民间故事里很有新的时代特点的东西，反映了人们社会和思想的进步。同时，也反映了民族之间的文化交融和互相影响。
可惜的是，在以后出版的各种各样的有关佤族民间文学中，大多数是这样的阶级斗争内容，而很少有传统的浓厚鬼文化色彩的痕迹，这不能不说是当时社会、文化的偏颇和主观，将具有非常浓厚佤族民族特色的东西丢弃了。
所幸的是，在神话作品里，我们还能够依稀看到这样的真实民族情感和精神。
《兄弟神》：相传人类是“达梅吉”创造的，住在大葫芦里面，是小米雀在大葫芦底部啄开一个洞，人才从葫芦里面出来。自此大地上才有了生物，飞的、跑的、爬的、水里游的和一大片森林。那时有三个大神主宰着万物，他们是达梅吉、达拔左和达士夜。达拔左不服气达梅吉创造了人类，要和他比高低，以“躲猫猫”来比赛。达拔左钻到石缝里，达梅吉把他找到了；他潜到水底里去，达梅吉又把他找到了；后来他又躲到茂密的森林里，达梅吉也把他找到了。轮到达拔左找达梅吉时，就在达拔左刚闭上眼睛时，达梅吉忽然缩小身子躲进达拔左的鼻梁内。达拔左到处找都找不到，只听见达梅吉在叫他，于是他终于认输了。但是他又不甘心，十分气愤，要把人和动物都杀死，把原始森林都烧毁。达梅吉不同意，说要给人吃饭，给牛吃草。达拔左最后还是不敢那样做了，因此人们就都敬重达梅吉，每年都要祭祀达梅吉。
所谓“达梅吉”，就是佤族信仰的鬼魂，在不同的佤族地区，有不同的叫法，如马散佤族又称之为木依吉。他们认为，木依吉是创造万物的“鬼”。各种各样的鬼中以木依吉为最大，阿依俄次之。木依吉造了动植物和人类，并赋予他们各种机能。拉木鼓，做鬼，供人头，剽牛都是为了供奉木依吉，否则认为他会使谷子歉收，甚至会用水把寨子冲没。跳歌是为了娱乐他，敲木鼓是为了使他听到鼓声下来受人供奉。木鼓房很多，但所供奉的木依吉只有一个。他掌握人的生命，梦见他是吉兆；如梦见被他拉着走，则是死亡的预兆。平时触犯了他，就会遭到不幸。据说木依吉的儿子有：地震鬼、雷鬼，又称达阿撒、达利吉、达路安和克里托。达利吉是辟地的，达路安是开天的。雷鬼也是火鬼，能劈断大树和发火。地震时每家都用竹棒在地上敲打，口里向地震鬼呼吁：“我们要生存！”不这样做，天地会合在一起。克里托是古时佤族的领导。
自然物上附着有鬼魂的现象，在佤族看来，被认为是非常普遍的。如马散佤族对自然现象和自然物十分崇拜的原因，就是在这些自然物上有鬼魂的存在，除此之外，还有水鬼阿庸，又称达娜，风鬼达务，火鬼达瓦和树鬼等。在一年的宗教活动中，最主要的宗教活动始于对水鬼的祭祀。祭祀水鬼在佤历各瑞月的开始举行（1956年各瑞月相当于12月）。马散没有河流和水井，食用的水系用竹槽自山上引来的泉水。这些竹槽须年年修补，修补后就供奉管水的神阿庸（即虹），祈求他保佑水流畅通。修水槽和崇拜水神都包括在做水鬼的仪式里。三个小寨轮流做，全寨做水鬼时间为六天。第一天，下寨先做，全小寨每家出一人到水源修补寨外七八里的水沟。第二天，全小寨每家出一人，出竹槽一节（竹槽系用长约三四米的竹子劈成两半，砍去其中的竹节做成，用以引水），大家来到寨外，在头人指挥下砍路，砍栽木桩，架竹槽，当天即将全部竹槽搭好（下寨水槽全长一公里）。水畅通后，在管水者家中做鬼。先由魔巴在水槽尽头念咒，并接一筒新水，后到管水者家，用新水煮饭，由魔巴用六只老鼠做鬼。还比如，在佤族其他地方，他们认为腔秃是大树鬼，也是树林里的大官。人们在树林中砍了树，要放一块石头，算是付给腔秃的代价。所放石头的大小，依树的大小而异，否则砍树者有被树压死的可能。人触犯了他，就会头痛眼瞎。他爱吃鸡毛和炊烟。佤族人在寨外做鬼所煮的鸡给魔巴，鸡毛和炊烟则供奉腔秃，如此等等，这些现象都是佤族先民原始思维的种种表现，反映了率真、朴实的世界观。
在鬼魂信仰方面，他们相信有精灵附着在一些东西上。如传说克里托有几个子女，儿子铺因迈姆附着在野茶上，女儿铺依在姜上，儿子庇在钱上，女儿布瑞在辣椒上，女儿破在盐上，女儿抛在竹上，女儿彭在烟上，女儿拉在芭蕉叶上，这些东西又都是在做鬼时用来做祭品的。马散佤族认为，莫昂和生者一样地生活。在埋葬死人时，除将其衣服用具和生产工具殉葬外，并以冥器陪葬，以备其死后生活之用。
他们认为，人死后成莫昂。莫昂住在阴间，即戛莫昂。有人说，阴间位于水底，其他情况均不知。家人死后三日，其莫昂附着在坟上某一小昆虫身上。它也是崇拜对象，被供奉在主火塘主位右边，是家人的保护者。家中如发生不幸的事，即杀猪杀鸡做鬼后将装小昆虫的竹筒丢掉，也就是将魂送走的意思。阳间有戛莫昂喂姆，即活人所在的地方。有人说垂危的病人在其亲属的梦中出现也叫戛莫昂喂姆。活人在肉体之外有灵魂叫做破，睡眠时破则到处游荡。破又是影子的意思。梦有吉凶不同，梦见竹子是吉梦，梦见敲锛、砍芭蕉主凶。
在《佤族民间故事》里，讲述了与神林有关的故事，这里所谓的神林，就是佤族传统所说的鬼林。事实上，西盟佤族多数村寨都有一片鬼林。鬼林中栽着一个又一个排列整齐的人头桩。每个人头桩上端或一旁嵌着一个颅骨。这样的人头桩，有的村寨有数十个，有的达一百多，都是他们祭过的人头。每个村寨每年砍牛尾巴与否是根据他们祭人头的情况决定的。现在沧源地区每个佤族村寨外都有一片茂密的树林，群众称为“神林”，神林内盖有庙宇，供奉“达吉梅”神。
此外，在佤族神话里，我们依然可以看到“鬼”的身影。《司岗里》：“天成之初，像癞蛤蟆的脊背，疙里疙瘩，很难瞧。里（天神）伸出巴掌不停地磨呀，磨呀，不知磨了多少年，终于把天磨得像白鱼的肚皮滑溜溜、亮涮涮的。里在光滑平坦的天上，安了太阳，安了月亮，安了星星。从此，天变得好看了。地成之初，像知了的肚子，空落落的，很别扭。伦（地神）用泥巴不住地堆呀，堆呀，不知堆了多少年，堆出了高山，堆出了深谷；堆出了河道，堆出了海堤。从此，地变得像马鬃蛇的身子，有高有低，有沟有坎，很顺畅了。”这里所说的“里”，即“磨”的意思，传说中的天神，旧译利吉神；“伦”，即“堆”的意思，传说中的地神，旧译路安神。这里所谓的改天换地的神力无边的“里”和“伦”，其实就是最早的佤族信仰的鬼，根据我的猜测，所谓将鬼称之为“天神”，是那个时代的社会意识形态的特殊产物，唯有这样，才能躲过被视为封建迷信的危险，只有这样的包装，才能够成为被社会接受的东西。其实不管怎样，被掩盖的东西，总有一天会露出其真实的面貌来，特别在科学发达的今天，尤其如此。
三、结语
佤族文化中间，有许许多多被弃之不用的东西，鬼魂文化就是其中之一，其实这些都是非常宝贵的精神财富，是研究原始文化的重要材料，是活态的民间文化，值得每一个文化工作者所珍视。
（作者单位：上海文艺出版社）
佤族猎头习俗及猎头神话研究——与台湾原住民、东南亚伊班人相比较
谢国先佤族猎头习俗曾经是佤族文化的重要组成部分。神灵观念、木鼓与木鼓房、猎头、剽牛、人头桩、谷魂信仰、旱谷种植等习俗，构成了佤族文化中互相联系的一个整体。猎头神话为猎头习俗的起源提供了意识形态的依据和保障，所以，对佤族猎头习俗的研究应在佤族文化的总体背景中进行。此外，用人头祭神在世界上的许多民族中曾经是一种比较普遍的祭祀活动，因此，对佤族猎头习俗的研究又应该在不同民族互相比较的视野中进行，只有这样，我们才可以认识猎头习俗的共性和佤族猎头习俗的个性。
20世纪前半期仍然保留猎头习俗的民族包括中国西南内陆地区的佤族、中国台湾的原住民、加里曼丹岛的伊班人、菲律宾的伊戈罗特人和伊隆哥特人等。
一、猎头习俗、猎头神话与特定的生计模式
猎头习俗消失较晚的这些民族具有共同的生计活动，即以比较粗放的轮作方式种植作为主要食物来源的谷类作物：小米、旱谷或稻谷。在谷物种植之外，还有狩猎、采集等活动作为补充。
中国台湾的原住民分为泰雅、赛夏、布农、邹、排湾、阿美、雅美等七族群。七族群之中，除雅美族群外，余六族群多有猎头旧俗。20世纪50年代以前，台湾的原住民因地域的不同而从事不同的生产活动，但大体说来，农业在所有地区都是很重要的生计手段，只不过农业的形态在各地有所不同，或粗放，或精细，因地方传统和自然环境而定。在部分高山地区狩猎和采集仍然是农业经济的重要补充。
伊班人是婆罗洲北部沙捞越地区的山地民族，是达雅克人中的一支。他们曾经被荷兰人称做海洋达雅克人，但实际上他们并不住在沿海地区，只是因为他们中的一些人从19世纪中期开始从事海盗活动，所以荷兰人这样称呼他们。伊班人所生活的地方山不高，但河谷狭窄，山坡陡峻，平坦的田地极为有限，开垦山地为水田虽然可能，但并不可行。伊班人数世纪以来就在群山中迁徙，所以伊班（Iban）的含义之一就是“流浪者”（伊班的另一个更普遍的含义是“人”）；他们在山中种植旱谷，还从事采集、狩猎、打鱼等。直到今天，伊班人经济活动的中心仍然是以土地轮作的方式种植旱谷。米饭是食品的代名词，可见谷物种植的重要性。旱谷种植被伊班人视为自己的文化的特征。但是，实际上，伊班人田地的出产并不能满足他们的粮食需求；在无法通过交换获得食物的偏远地区，采集野生植物、打鱼、狩猎，种植块茎作物等构成其食物来源的一半。多种生计活动的存在正说明稻谷生产在伊班人中间不是唯一的生活来源，更不是完全可靠的生活来源。
伊戈罗特人生活在菲律宾吕宋岛北部奇科河上游山区，约有15万人。这里山高谷深。他们既在梯田里种水稻，也以刀耕火种方式种植甜薯、玉米、小米、豆类。
伊隆哥特人分布在菲律宾吕宋岛新比斯开省，仅有数千人。他们实行土地共有，以刀耕火种方式种植旱谷，做生意很有名。
佤族生产力发展不平衡。在曾经长期保留猎头习俗的佤族地区，特别是西盟一带，在新中国成立以前仍实行刀耕火种的农业生产，主要种植旱谷、小米、玉米等。为恢复土地生产力，实行轮作休耕，一般耕种1年，休耕10年。农业生产并不能满足人们基本的食物需求，采集和狩猎所得是日常食品的重要补充。
二、猎头习俗、猎头神话与特定的社会发展水平
20世纪50年代以前仍然保留猎头习俗的上述各民族社会发展水平大体一致，即社会群体规模较小，社会化程度不高。
伊班人以小群体为社会单位，因为对游耕地的需要，因为跟当地的其他民族争夺土地，所以伊班人经常迁徙。伊班人的社会是平等社会，没有阶级之分。他们的传统住地并不具备永久性质，而是小家庭的临时聚集；在食物匮乏的季节小家庭聚集在一起分享食品，在敌人攻击时他们也聚集起来共同防御。
在这样一个平等社会，男人们要想获得较高的社会地位，就应成为开疆拓土的英雄或种植能手。伊班人中最高的社会地位由豪强们（raja berani）占据。豪强是开拓者、种植能手和军事首领的三位一体。获得豪强地位的人要猎得一个人头才能证明其勇武。
伊戈罗特人没有氏族或部落组织，政治组织一般仅限于农村一级。父系制和母系制并存。猎头曾经是获得权力的方式，现在村中最富有的人掌握权力。伊戈罗特人相信祖先神灵住在村子周围的山上；人死后的生活与现实生活类似；某些鸟的叫声就是祖先神灵的声音。他们已经产生了对最高神灵的信仰。
伊隆哥特人数家形成数十人的村落，直到20世纪50年代以前与外界相对隔绝；他们的社会中没有任何形式的政治组织。
在佤族中心地区，20世纪50年代前夕，氏族制度基本解体和消亡，而代之以原始的农村公社。若干父系继嗣的家族居住在一起，构成村寨。村寨大者三四百户人家，小者数十户。每个村寨都包括若干个居民点（习惯上称为小寨）。佤族村寨有如下特征：每个村寨都有自己的领地范围，与其他村寨严格划分开。对外来说，村寨是一个经济整体：有共同的政治生活，有共同的宗教生活，村寨成员有互相帮助和保护的权利与义务，对外一致，有共同的语言。
人与自然物的相互作用是上述民族意识形态的一个重要内容。他们普遍相信谷魂的存在，相信人的行为与谷魂之间发生相互作用。
佤族认为谷子有灵魂。为了谷子丰收，须进行祭祀。20世纪30年代的调查材料说：“又其俗有杀人头祭魂之典礼。每当播种时节，卡佤则撒米于路上，盖以叶。人则匿伺道旁，见有跨叶而过者，则擒而杀之以为祭。”
似相信人从米上跨过会得罪谷魂。谷魂信仰在猎头后的祭祀活动中也有表现，如用渗有人血的泥灰与谷种拌和在一起撒播。秋收前要猎取鸟兽鱼蟹等祭祀谷魂；收割完毕也要把谷物的灵魂请到家里。
伊班人神话说谷子是神赐的礼物。一个名叫森嘎兰·布龙（Sengalang Burong）的婆罗门鸢神把第一颗谷种交给人类，还教人如何种植。神还特别说要用谷子取代人们以前赖以为生的块根作物。伊班人也有神话说谷种是偷来的。两个文化英雄发现一位女神在种谷子。他们向女神讨要，女神不给。他们偷了两次，不成功。第三次，其中的一个文化英雄把三粒谷种夹在阴茎龟头的包皮里，逃过了女神的检查。两个文化英雄回到伊班人中间，种下谷子。从那以后，伊班人才开始种谷子。
伊班人相信谷子有灵魂：人类祖先的灵魂使谷子具有生气，谷子给人提供营养，而人死后灵魂又转化为滋养谷子的露水，这样就保证了谷子中的灵魂的存在。生命就这样得以循环不息。正因为相信谷子有灵魂，所以伊班人在收获谷物时要举行仪式，以确保谷魂回到人们居住的长房而不要留在田地里。
伊戈罗特人善于纺织和以动物献祭，相信各种精灵和祖灵，祭祀仪式复杂。
在这些民族中，猎头习俗的革除都不是因为群体内的主动要求，而是比较强大的外力推动的结果。
1838年英国冒险家詹姆斯·布鲁克爵士来到婆罗洲，帮助苏丹王的叔叔镇压达雅克部落的反叛。因此，1841年文莱苏丹任命布鲁克为王。他建立政府，制定政策，镇压伊班人的猎头活动。到20世纪初，伊班人加入了沙捞越警察部队，得以合法使用武力。伊班人在警察的身份中找到了传统社会中猎头英雄的荣耀。
台湾原住民的猎头习俗在部分地区一直保持到20世纪初期。从三国时吴国经营台湾，到元代设立澎湖巡检司，再到清朝政府于光绪十三年（1887年）正式设置台湾省，汉族文化逐渐在台湾原住民中传播。在台湾原住民革除猎头习俗的过程中，中国封建中央王朝在台湾建立的地方政府中起了积极作用。即使吴凤劝阻邹人停止猎头的事迹仅仅是虚构的传说，也不能否认台湾原住民的猎头习俗在外力作用下才得以最终废除这一历史事实。