一
“美学”这一概念输入我国虽然已有百年，但对于什么是美学，它的对象是什么，学界的认识一直颇有分歧。从我国近百年美学研究的历史，特别20世纪五十年代末美学大讨论以来美学研究的基本倾向来看，起主导地位的恐怕还是知识论、认识论美学。
知识论、认识论美学在我国的统治地位，在很大程度上我觉得是由于大家受了黑格尔的影响，把鲍姆嘉通视为“美学之父”有关。鲍姆嘉通是沃尔夫的学生，是17、18世纪德国哲学中莱布尼兹—沃尔夫学派的信徒。但他认为人的知识除了理性的知识之外还有感性的知识，而莱布尼兹哲学研究的只是理性的知识，而没有与感性知识相关方面的内容；这样，他的哲学体系就显得不够完善。为了完善这一体系，他就决心建立一门与感性知识相应的学问，并以Aesthetic一词来加以命名，意为感觉学、感性学。从此，Aesthetic就成了一门从哲学中分化出来的独立的新科学。黑格尔虽然不满意用Aesthetic这一词来命名这一学科，认为美学探讨的不应是一般的美而是艺术的美，但他也找不出更为恰当的词来加以取代，认为“这个名称既已为一般语言所采用，就不妨保留”。由于鲍姆嘉通认为感性认识的完善就是“美”，所以日本学者中江兆民译Aesthetic为“美学”。后经王国维的介绍，“美学”这名称就在我国流传开来。这种从知识论、认识论的观点去探讨美的学问作为一门独立学科虽然由鲍姆嘉通所开创，但这种研究其实早已有之，就西方而言，这至少可以追溯到古希腊，如亚里士多德就认为“求知是人的本性”，知识来自感觉，在感觉领域，视觉又是“最能使我们区别事物”的，所以与其他感觉相比，“人们更愿意观看”。并由此推论出“人对于摹仿的作品总是感到快感。……事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的图像看上去却能引起我们的快感，……因为我们一面在看，一面在求知”。到了文艺复兴时期，在自然科学的影响之下，这种知识论、认识论的美学观又得到进一步加强，如在达·芬奇的美学思想中就表现得十分突出。达·芬奇不仅是一位画家，而还是数学家、物理学家、生物学家和工程师，从他的笔记中可以看出，他为了改变自古希腊以来画家等造型艺术家在社会上只不过被视为“艺匠”的低微地位，为证明绘画与科学具有同样的价值，几乎完全是从自然科学的眼光（如比例、明暗、透视等）来研究绘画的。这就不仅强化了从认识的、知识的角度来研究美的传统，而且进一步推进了知识论、认识论美学与艺术，特别是与绘画等造型艺术研究相结合的倾向，霍迦兹的《美的分析》可谓典型，以致黑格尔就把美学直接定义为“艺术哲学”，并把自然美等都排除在美学研究的范围之外。后来经过谢林、车尔尼雪夫斯基等人的著作，对于苏联的美学研究产生了很大的影响。我国20世纪五十年代以后的美学研究，就是在继承这一思想传统的基础上发展起来的，其基本倾向，都是从经验的观点，着眼于从外界事物的性质中来研究美的根源，所走的是一条科学性的道路。
但是对于“美学之父”的封号，克罗齐却另有所赠，他把它授予柏拉图，认为“美学问题正是和柏拉图一起产生的”。柏拉图与亚里士多德不同，他认为美在“理念”，美感是由那些曾经在上界观照过理念的人，在沉迷状态中对理念世界的回忆而生。所以他的审美不是一种经验性的、外观性的审美，而是一种超验性的、内省性的审美。这思想对于新柏拉图主义、基督教神学美学都产生很大的影响。如新柏拉图主义的创始人普洛丁认为物体之美并非由于它自身而由于“分享”了理念和上帝的美而来。中世纪初期基督教神学的主要代表人物圣·奥古斯丁也提出“美在上帝”，“正义的人”只有在上帝身上“得到快乐”。而上帝是没有肉身的，他不会直接现身于现实世界，人们只能在礼拜祝祷中在精神上与之进行交往。所以圣·维克托派的雨果认为除了“可见的美”之外，还有一种“不可见的美”，一种不是凭“外部感官”，而只能通过“精神的眼睛”才能观照到的美，并认为“不可见的美”高于“可见的美”。到了近代，由于自然科学的兴起，柏拉图的传统才开始衰落。因为自然科学推崇的是观察和实验，以致一切超验的东西都被看作是非实在的、不可信的而予以否定和排斥，从而使得亚里士多德的传统重新得以复兴。但是柏拉图的传统并没有因此而完全消失。出于对文艺复兴思想家对于人的自然性的片面张扬以及自然科学的功利原则、实效原则所造成人的异化和物化的忧虑，哲学家们又开始关注起个人与社会、肉体与灵魂的关系问题来，这就使得柏拉图的思想传统到了17世纪又在剑桥柏拉图学派思想家以及英国经验派哲学中那些偏重于主观方面的哲学家，如夏夫兹博里、哈奇生那里得到复活。他们虽然也从感觉论出发认为凡是美的东西总是和谐、比例、适度的，但认为这是由于它是上帝的作品，自然物和一件艺术作品之所以美，就在于它是按照上帝的意志和精神来创造的，它的本源在于上帝。因此审美就需要有一种“内在的眼睛”，一种不同于“视、听、触、味、嗅”这五种外在感官的“内在的感官”，因而又称之为“第六感官”。这表明美就其根本性质来说不是经验的而是超验的。这思想后来为康德所继承和发扬，康德把“审美判断”分别从“美的分析”和“崇高的分析”两方面进行论证，以往学界一般都认为他只是受了柏克的启示；而在我看来，就他对崇高感的阐述来看，可能更多的还是接受了夏夫兹博里和哈奇生思想的影响。他认为与美的源于对形式的感觉所生的愉快不同，崇高只能“在对象的无形式中发现”，“它不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找”，那对于自然界里崇高的感觉就是对于自己本身的使命的崇敬，是“我们心里所激起的超感性的使命的感觉”，并认为在通过审美把人引向“至善”这一道德本体的过程中，崇高感的等级高出于“美（优美）感”。从中可见他的美学思想在精神实质上是更接近于柏拉图的传统的。这一思想对当时正在蓬勃兴起的浪漫主义诗学产生了极大的影响，它们都把诗的精神看作是超验的，它具有诗化人生的功能。与前者不同，这是一种着眼于从内心体验来研究美的思路，所走的是一条人文性的道路。这表明即使在亚里士多德的传统占统治地位的近代社会，柏拉图的传统也始终未曾中断过。
由此可见，把“美学”界定为“感性学”，把“美”界定为感性认识的完善，只是鲍姆嘉通为完成莱布尼兹—沃尔夫学派的哲学体系的建构，从知识论、认识论的立场和视界出发对这门学科的性质所作的界定；不仅不足以全面概括两千多年西方美学思想史的精髓，而且在很大程度上误导了美学学科，使人们在美学研究中无视审美的体验、反思等内省性、超验性的内容，而仅仅从外在感官的对象中去寻求美。这样就弱化了美学的人文性和人生论的意蕴而完全被纳入到知识论和认识论的系统，以致几乎完全被科学所同化。这是难以全面涵盖美学所应探讨的丰富的内容的。
二
所以，我觉得我们今天若要对美学有一个更全面、完整的了解，就应该通过把这两大系统加以综合来寻求我们自己的道路。这两大系统虽然都有自己的源流和脉络，但由于它们都是在同一社会历史文化背景下产生和发展的，也并不完全排除两者之间存在着交互影响和渗透的情况，截然分割也有一定的困难。就德国古典美学中的两大代表人物康德和黑格尔的美学思想和理论来看，康德尽管力图调和经验派和理性派的矛盾，把审美判断界定为“反思判断”，认为虽然一切审美判断都是“单个的判断”，它要求人们“必须使对象保持在我们的快感和不快感上，而不是通过概念”，但他又强调审美判断作为一种“先天综合判断”都需要以“主观的形式合目的性”作为它的超验原理，并在《判断力批判》上卷以“美的分析”为起点，经由崇高的分析然后提出审美可以把人引向“至善”。他的基本精神显然是偏向于柏拉图的传统的。而黑格尔虽然与柏拉图一样都把美的本源归之于“理念”，但是他认为美是“理念的感性显现”，这里，“理念”不同于一般的概念，它是“概念与实在的统一”，并批评柏拉图的理念是“空洞无内容的”。而艺术，在他看来就是显现于具体感性形式中的理念，所以他把自己美学研究的对象严格界定在艺术的范围之内，把美学等同于“艺术哲学”，亦即艺术的“元理论”，所继承的实际上是亚里士多德的传统。所以就美学思想的基本倾向来看，我觉得还是可以区分的。而在这两大系统中，总的来说，柏拉图的传统是内省的、是超验的，是一种人生论、伦理学的美学；而亚里士多德的传统是外观的、经验的，是一种知识论、认识论的美学。
这两种倾向自王国维把美学引入我国以来，在我国美学研究中实际上都有所反映。王国维把审美视为追求人生痛苦的解脱之道，蔡元培提出“美育代宗教”的口号，朱光潜等人在梁启超的“人生艺术化”的思想的指导下认为审美可以超越世俗、净化心灵，在不同程度上显然都具有将美学与人生论与伦理学联姻的倾向；而蔡仪的“美是典型”，审美就是对现实美的反映的理论则无疑是来自知识论的、认识论的传统。但是由于建国以来，我们把哲学的基本问题只看作是一个认识论的问题，不仅对于人生论、价值论采取种种排斥的态度，而且把认识论的内容也只局限于研究意识与存在的关系，并简单地以唯物和唯心来作为衡量真理的标准，决定我们的取舍；再加上我国20世纪五六十年代引入的苏联美学著作，如涅陀希文的《艺术概论》、德米特里耶娃的《马克思主义美学概论》，苏联科学院哲学研究所、艺术史研究所等单位联合编写的《马克思列宁主义美学原理》等，基本上都属于认识论美学，它们都以探讨艺术的总规律为己任，实际上是一种艺术哲学，类似于我们今天有些学者所提出的“文艺美学”一类，因而人生论的传统在我国美学研究中也就隐退了。这种把美学研究的对象片面化、狭隘化的倾向，既不利于我们全面地批判吸取中西美学思想的优秀遗产，也不利于我们对美学学科的性质以及我们研究美学的意义和作用的全面认识。所以，我认为若要使我们的美学研究在现有基础上进一步地向前推进，就应该把美学思想史上的两大传统结合起来。这对于我们美学研究在今后的发展至少有这样三方面的意义：
第一，有助于我们对美学学科作出正确的定位，即美学的对象到底是什么，它应该涵盖些什么内容。这个问题在20世纪五六十年代美学大讨论中曾经有过不少争论，但在多种意见中，我认为最有价值的是把美学的对象界定为研究人与现实的审美关系，表明美既不是完全脱离人而独立地存在着的，也不只是由人的主观情感所赋予的；客观对象能否引起人们的审美愉快不仅仅取决于对象本身，还取决于人们能否以审美的眼光和态度来进行审视。这样就突出了主体在审美关系形成过程中的地位和作用。但是对于审美关系的建立，当时人们一般还认为只是通过感知，主要是视、听两条渠道，而几乎没有涉及体验，这认识我认为是不够的。我这样说并没有否定美学是感性学这一人们的共识，因为所谓“感性意识”，无非是指不经概念中介而直接与外界事物接触在意识领域所产生的反映，其基本形态是知觉表象。但由于在感知的过程中，人是作为一个知、意、情，意识与无意识统一的整体存在来参与活动的，因此，在产生的知觉表象中必然还会包含着某种情绪记忆，伴随着某种情绪体验，引发起某种想象和联想。所以在审美过程中，人不仅可以从知觉表象中，而且还会从情绪体验和想象联想中得到某种愉快。这两种愉快虽是密切联系着的，但也并不完全相同，其区别在于：知觉的愉快直接来自外部世界，而体验和想象的愉快则来自内心感受；知觉的愉快是直接的，而体验和想象的愉快可能是间接的；由于知觉表象是以感性对象为依据的，所以知觉的愉快是静观的；而体验作为一种情绪状态总是与人的内心需要和内心渴求联系在一起的，正是这种渴求才激发人们的想象和幻想，驱策人们按照自己的愿望去从事自己的活动，因而就必然会发展成为人的某种行为的动机，就像休谟谈到“趣味”时说的，“趣味由于产生快感或痛感，因而就造成幸福或苦痛成为行动的动力”，所以体验的愉快则是实践的。如果我们这样来理解“感性学”和“感性意识”，那么美学就不仅是属于知识论、认识论的，而且也应该归属于价值论、人生论的范畴，它的对象不只是限于艺术，而应该涵盖整个现实人生。这样，我们就可以把西方美学思想史上两大传统结合起来，使人们对美学学科的性质有一个更全面而深入的认识。
第二，使得美学的内容具有更丰富的涵盖面。既然我们认为感性意识不只限于知觉表象而还应该包括情绪体验，审美的愉快不只是源于悦目、悦耳的对象，而还源于虽非直接悦目、悦耳而却能悦神、悦志的感受。这样，美学的内容也就大大地拓展了，就不再像古典主义那样把美的对象局限于“美”（grace，优美），一种和谐的、直接引起人们愉快的美，而且还包括崇高、悲、滑稽、怪诞、丑等不协和的、不能使人直接产生快感但却能使人精神震撼、情感振奋的美（beauty）。而以往由于我们深受经验论、感觉论的美学思想的影响，往往以能否直接悦目、悦耳来作为衡量美的标准，而对于虽非直接悦目、悦耳，但却能悦神、悦志的美的价值未能予以充分的重视，有意无意地以grace来取代beauty作为美学的元范畴或视为美的正宗，而把崇高、悲、滑稽、怪诞、丑都看作是衍生的、是次一等的范畴；这样，就把美学的内容狭隘化了，以致把现实生活中许多虽非直接使人赏心悦目，但却能给人以强烈震撼的事物，如在迎战生活中的艰难险阻，抗击民族、国家、人生的深灾大难中所给予人的那种惊心动魄、深创剧痛等足以荡涤人的胸襟、净化人的灵魂的那种情感体验，都排除在审美意识研究的视野之外，这就使美学完全柔性化了。康德在柏克等人的启示下，并吸取了基督教的精神把“崇高”作为与“美”并列的范畴提出来研究，这对于美学领域的拓展是一个极大的贡献。可能由于未能完全摆脱传统思想的影响，他还是把美感看作是“积极的愉快”，而崇高感则是一种“消极的愉快”，表明两者之间在性质上还有一定差别的。这就意味着崇高虽然离道德本体近了，但却离感官享受远了，就像他的伦理学所宣称的“德”与“福”在现实世界是很难达到统一的那样。似乎直到鲍桑葵那里，美与崇高、悲、滑稽、怪诞、丑等才完全消除性质上的差别，而只有形式上的“浅易”和“艰奥”之分。这样，就突破了以纯粹的愉悦性作为衡量美的标准，使审美对象不再局限于优美和美的艺术，从而把现实世界中大量能够振奋人精神、提升人的境界的现象都纳入到美的领域。
第三，有利于与我国传统的美学思想开展对话而走向融合。我国古代虽没有美学学科但却有丰富的美学思想，但由于我国传统哲学不是知识论、认识论哲学，而是人生论、价值论哲学，所以在此哲学背景上产生的我国传统美学思想与西方近代继承亚里士多德传统而发展起来的主流美学不同，很少仅以事物的外观是否给人以愉悦来判断对象的美丑，而更看重事物的“内美”，即事物内在品性的高洁所给予人的精神上的享受。这集中体现在“比德说”上，像“岁寒三友”（梅、松、柏）、“四君子”（梅、兰、竹、菊）等都不完全是由于其外形的美观，而是它们的某些特性可比附高尚的道德品性和道德人格而为人所喜闻乐见。所以即使是一些奇丑的人物，像《庄子·德充符》中所谈到的哀骀它、闉跂、支离、无唇、瓮大瘿等，也由于他们德性的高尚而掩盖了其外貌的丑陋引起了许多人的爱慕，所谓“德有所长、形有所忘”。这表明审美愉悦的源泉不仅仅来自对对象的感性观照，而更主要的在于它引起人们高尚的情感体验而使人在精神上得到提升。所以我国传统美学所推崇的是属于一种超验性的、内省性的审美，颇接近于柏拉图的美学思想传统。这种希图借审美来求得人生超越的传统，在我国20世纪前五十年的美学研究中仍延续着，只不过由于它脱离了当时我国社会实际，把社会现实的问题当作一个审美的问题来考虑，近乎“审美救世主义”；后来又由于人生论哲学和价值论哲学在我国被视为唯心主义来加以否定和排斥，才使我国美学思想的这些优秀传统受到遮蔽。现在历史已过了五十多年，我国的社会现实已发生天翻地覆的变化，在市场经济社会中人们应该如何生存，以及在物质生活得到满足之后人们应该如何为自己的灵魂操心问题，已成了当今社会突出的问题尖锐地摆在我们面前。因此，重新认识和评价我国传统美学思想遗产，走中西美学融合之路，已成了当今美学研究中需要解决的一个十分迫切的问题。
“图_中_不_figure_0112_0001_em”
三
那么，如何突破知识论、认识论美学传统的局限，走两大传统融合的道路呢？这首先就需要我们找到一个正确的思想前提。在这方面，我觉得20世纪五六十年代在苏联实践派美学的启示下，在我国兴起的实践论美学是可以作为我们走向融合的理论基础的。因为实践论美学的基本精神虽然是科学的，从外部关系来探讨美的根源的；但它不同于知识论、认识论美学，认为从根本上说，美不在于事物的事实属性而在于关系（价值）属性。这样，就把人的内容引入到了美学研究，突显了人的实践活动在审美关系形成过程中的作用以及人在审美关系中的地位。因为实践是人的实践，它不仅由人发动、由人参与，而且其目的也是为了人，为了满足人生存的需要。以这样的观点来看待审美，那就意味着美不仅仅在于物，仅仅由于物的自然属性所带给人的愉快，而且更应该在于人，在于能否满足人的生存需要、能否体现人生的理想和目标，使人按照美的观念来设定人生、创造人生。我觉得这才是美对于我们的意义和价值之所在。这表明审美不仅是经验性、外观性的，而且也是超验性、内省性的。当然，实践论美学要阐明这一目标还有很长的一段路要走，还有这样两个问题需要我们加以解决：一是社会历史层面研究与个人心理层面研究的关系问题。实践论美学主要是从社会历史的观点，从宏观的角度来研究审美的，这里的“人”主要是指人类。这对于我们正确理解人的本质自然十分重要，因为人虽然是由动物进化而来；但人之所以不同于动物，就在于他进入了社会，有了社会的意识。所以亚里士多德认为“人是社会的动物”，个人与社会是统一的，因而卢梭提出“必须通过人去研究社会，通过社会去研究人”。
马克思更是认为“应当避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来，个人是社会的存在物”。这无疑都是我们正确认识人的前提条件和使美学研究走上科学道路的理论保证。但是就美的存在形态来说，它毕竟是感性的。而感性的东西只能是诉诸个人的感觉和体验的。所以对于美，“我们只能通过个体来享受，而不能通过我们生存的类来享受。我们不能把我们的感官快乐普遍化，因为我们不能把我们的个体普遍化”。因此，要正确而深入揭示审美的问题，对于人的活动就不能仅仅停留在社会历史层面的研究，而只有深入到个人心理的层面，深入到感觉、体验、想象、移情等心理活动的层面，进入到个人的感知经验领域，才能消除仅凭宏观研究所造成的它与人们实际审美活动的疏离感而探得它的奥秘。二是认识论中的实践与本体论、人生论、价值论中的实践的关系问题。实践是一个内容丰富、涵盖面很广的概念，通常可以从本体论、人生论、价值论和认识论等诸多方面来加以理解。而以往的实践论美学研究显然只是局限于知识论、认识论的层面，把实践主要当作只是美感论的理论基础，这就显得很不全面。实践论美学的理论资源主要来自马克思的“巴黎手稿”，它以“自然的人化”和“人的本质力量的对象化”来解释美学的问题。马克思的这些思想虽然包含着美感论的内容，但主要则是从美的本体论和审美关系的生成论方面来说的，可供我们发掘和开拓的天地非常广阔。但实践论美学往往忽视了这方面的内容，常常引用黑格尔的“人通过实践活动来达到为自己（认识自己），……人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在事物上面刻下他自己的内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了”，“例如一个小男孩把石头抛在河里，以惊奇的神色去看水中所现的圈圈，觉得这是一个作品，在这作品中看出他自己活动的结果”，来诠释美是人的本质力量的确证，审美是在对象世界观照自己。这就把审美关系完全认识论化了。这里，“实践”也就成了像列宁在谈到黑格尔哲学时所指出的只不过是“分析认识过程中”的“一个环节”，是“认识论中的实践”，只是作为形成审美感知的现实基础来理解。而事实上审美并不只是一种认识活动，而更主要的是一种情感活动。情感作为客体能否满足主体某种（物质的或精神的）需要所生的情绪体验，在性质上说是对事物的一种评判，它不仅以愉快或不快的形式表达了反映在个体意识中什么是他所追求的和什么是他所鄙弃的，而且通过对美的体验的不断反复，还能在人们意识中积淀下来而内化成为人们一种美的观念和理想，一种看待外界事物的心理定势和评判原则。评判既是一种认识活动，更是一种选择活动，是人的一切行为的前提条件。这样，就使得审美从观照领域进入到实践领域，使实践不仅作为审美关系建立的客观基础，而且也是审美活动的主观指向，使美作为人生实践的一种内驱力而落实到人的行为之中。这是由于人的行为不是机械的活动，一切外部环境刺激都只有当它引起人的内在机制的变化之后才会产生某种外在反应，所以实践总是离不开一定的机体活动，总是通过一定生命个体来完成的个人的活动。这样，在审美活动中就不仅实现认识性与实践性的统一，而且通过把审美意识内化为个人的行为指向和精神动力，还能达到社会性与个人性的有机统一，从而为我们的美学研究通向两大传统的融合找到了理论上的结合点和突破口。
鉴于认识论美学在西方自文艺复兴以来以及在我国近五十年美学中所占据的统治地位，所以我认为要使美学研究走上两大系统融合之路，我们目前的工作重点应该是引入审美的内省性、超验性方面的理论资源，来改造和充实认识论美学的内容。在这方面，前人早已开始，如康德，他写作《判断力批判》的目的就是希望通过对审美问题的研究为现象世界与本体世界构造桥梁，而为人的道德实践设立一个终极的目标，把审美引向道德人格的建构上来。因为在他看来，美感作为一种无利害感，是可以使人通过审美观照来排除欲念，为通向“至善”扫除障碍、铺平道路的。但是他设立这个超验目标不是现实性的而是彼岸性的，不是“客观的确实”而只是“主观的确信”，是可望而不可即的。这样，他的实践也就成了没有实际内容的一种抽象的、精神上的向往，而不是现实世界中的人的实际活动。他的审美目的论与人的活动论是分离的，这就使得他的美学思想陷入神秘主义和宗教神学。在这一点上，我国传统哲学在某种意义上说是可以补救康德之弊的。我国传统哲学中的“践履”不同于康德的“实践”，它不像康德那样从超时空的先天律令出发来谈论人的道德行为，而始终认为它是一种实际生活中的、具有现实目的的“践仁”活动，如“齐家、治国、平天下”等。但这种“内圣外王”的人生理想被我国传统哲学视为最高的人生境界，一种“自足”、“自得”的审美的境界，它无疑极大地激发了人的生存自觉。但它把道德人格的形成归结为脱离社会实践的个人的思想修养，认为这只有通过培养个人的道德修养，如“格物、致知、诚意、正心、修身”才能达到。不认识“个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富”，人们只有在社会实践中、改造客观世界中才能改造主观世界的道理。所以在我国传统哲学中，人生论与社会学、人的目的论与人的活动论仍然是分离的，这样来理解践履仍不免是唯心的、抽象的、纯精神的。它同样不具有科学的理论基础。
这表明，虽然实践论美学目前还存在着这样那样的不足，尚有待于向微观的、个人的、心理的层面深入，以求把认识论意义上的实践与人生论、价值论意义上的实践结合起来；但它毕竟为我国美学研究找到了一条通向科学的道路。这是由于人作为社会的存在物，他的一切个人活动包括审美活动在内，总是在社会历史的背景中进行的，本质上都属于一种社会性的活动。因此，也只有把它放在一定社会历史活动的基础上去研究，才能最终找到科学的答案。在批判“实践论美学”基础上兴起的所谓“后实践论美学”把美学研究从宏观的、社会历史层面引向微观的、个人心理层面，并吸取了不少超验性、内省性美学的理论资源来阐释美学问题，这对于推进我国美学研究与现实人生结合，应该说是有意义的；但它不是在社会历史的研究的基础上来进行探讨，而是以否定社会历史的研究为前提的，这就不免重蹈唯心的、抽象的、纯精神的旧轨。成也萧何、败也萧何，这里根子恐怕都得要追究到李泽厚。众所周知，李泽厚是我国实践论美学的倡导者和代表人物，但是到了20世纪八十年代中期，为了应合在我国日趋泛滥的个人主义思潮以及刘晓波等人对他的批判，他的历史本体观也就从原先的社会实践本体经由“人类本体”而转向“心理本体”、“情感本体”。反映在美学研究上，不再是从实践的、社会历史的观点来解释个人的、心理的、审美的现象，而是通过把历史主观化、心理化、存在论化来达到与美学的接轨和融合，从而使得他后来的美学思想与我在前面所指出的把人的内容引入到美学研究，突现了人的实践活动在审美关系形成过程中的作用以及人在审美关系中的地位的实践论美学已非同日而语。马克思说：“人作为人类历史经常前提，也是人类历史经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”而实践论美学的贡献就在于它不仅以人的活动来解释审美的问题，而且还在于它把人看作是社会的存在物，从根本上说是“人类历史经常的产物和结果”。“本体”按一般的理解就是终极的存在，既然历史的本体不再是社会实践、不再是“人类历史经常的产物和结果”，而是抽象的个人心理、情感；那么，原先实践论美学的理论基础也就被推翻了。他的历史本体观的这一转向也就必然导致美学研究抛弃历史唯物主义而转向主观唯心主义。事实上“后实践美学”所高扬的生命、体验、自由、超越、终极、永恒等等，都有这样排除社会历史内容作纯生理、纯心理、纯精神的抽象论述之嫌。所以，我觉得虽然这些探讨对于美学研究向微观领域深入，以求两大系统融合之路有一定的意义，但若是否定了实践论美学，那就等于否定了近五十年来我国美学所找到的科学的道路，把美学研究从科学引向玄学，我们的美学研究不应该走这样的回头路。
2007年9月15日—19日
原载《学术月刊》2008年第5期