赵建逊（以下简称“赵”）：暑期有较多自己支配的时间，所以我今天又来向您请教一些问题。
王元骧（以下简称“王”）：不必客气，一起讨论也促使我学习和思考。
赵：我们去年曾谈过您的“审美超越论”。您的“审美反映论”当时有人把它归之于“机械反映论”；而您的“审美超越论”现在又有人认为是“主观唯心论”。去年我们那篇对话在9月4日《文艺报》上发表后，对方又就这篇对话作了批驳，您看到了吗？好像没有看到您的回应文章。
王：我看到了，我认为对方还是没有理解我的意思。但是他为什么会产生这样的误解，还是值得我考虑的，是否与我没有把问题说得很透彻有关。至于回应文章，我觉得没有必要。您来我去，非要弄得个你负我胜不可，这不是一种学者的气度。文章发表了，白纸黑字，已经成为客观事实，是否正确，有待大家的评说和时间的检验，怎么理解，那是各人自己的事情。
赵：那么您自己现在的看法呢？
王：我觉得我的文艺思想既不是“机械反映论”，也不是“主观唯心论”，还是在坚持辩证唯物论的，只不过在不同时期，考虑问题的侧重点不同。如果我明明觉得自己错了，我不仅不会再向读者兜售，而且还会主动出来纠正。这是我一贯的作风。我觉得对于真理，应该怀有这样一种虔诚之心，没有什么个人的利害和得失可言；这也是一种对读者、对社会负责的态度！
赵：这很让我感动！可惜现在像您这样考虑问题的学者很少了！您刚才说“审美超越论”之所以被有些学人误解，或许还没有把问题说得十分透彻有关。那么您现在回想起来，对于这个问题还有没有说得不够透彻之处？王：先说明一点：我不大赞同把“审美超越”作为一“论”，现在各种“论”太多了，炫人耳目，实在没有必要。我说“审美超越”实际上就是“文艺本体论”内容的一种具体展开。因为文艺的对象和目的都是“人”，所以“文艺本体论”是以“人学本体论”为哲学基础的。由于“人学本体论”作为研究人的存在本性的学问，实际上也就是研究人生存的意义和价值的学问，这样，本体论与价值论和伦理学也就趋向合一。这表明“文艺本体论”也就是一种建立在对人的存在本性科学认识基础上的文艺价值论和伦理学，它使我们在评价文艺作品时确立自己真正客观真理性的标准。
赵：您这说法很有道理，是真正说到根本上了，我非常赞同，说明不解决“文艺本体论”的问题，我们的理论与批评由于缺乏科学依据就必然会流于肤浅。
王：而且在价值取向方面还可能会出现误导！
赵：您谈“审美超越”是否认为超越性乃是人的生存的一种基本特性？
王：是这样，人的“超越性”问题实际上很早就为人们所意识到了，苏格拉底早就提出：生命是人与动物所共有的，唯有理性才能显示人的存在本性而使人优于动物。这思想至今还是以不同的方式在被人们所阐发。如卡西尔把人称之为“符号的动物”就含有此意。因为“符号”不同于“信号”，信号反映的是物理世界，而符号反映的是意义世界，信号是操作者，符号是指称者。这样，符号就使人摆脱了对感性世界的直接依赖，而具有普遍适用性的功能，这就是对感性存在的一种超越。
赵：但这似乎还只是限于认识的超越。您曾经多次说过，美是一种价值，审美意识是一种价值意识，那么这能用来说明审美超越吗？
王：美学性质上虽然属于价值哲学，但是价值论与认识论是不能截然分离的，因为任何评价都基于认识，所以超越性是以人的意识性为前提的。意识不仅是指对外界的意识，也包括对自身的意识（反思），思考自己为什么活，怎样活才有意义。这样他在经验生活中就有了一个超乎经验生活之上的世界。经验世界是人的物质生活的世界，在这个世界中，人所追求的都是一种有限的、暂时的目的；超验世界是人的精神生活的世界，只有进入这个世界，人的生活才有了无限的、终极的目的。这思想最早来自宗教，柏拉图、康德谈的超越性都深受宗教思想的影响，都是以“灵魂不朽”为前提的；今天人们不会再相信以灵魂不朽来保证终极目的的实现，但是并不等于丧失了它的合理性和现实意义，如果您所从事的事业、所创造的业绩是有价值的，它就会在别人那里得到延续，以致进一步发扬光大，并不会因您的肉体的消亡而终止。所以它的意义是无限的、永恒的。这正是一个具有生存自觉的人所追求的，因而他的生活中就不可能没有超验的世界和终极的目标！
赵：确实这样，您怎么从审美反映论发展到去探讨审美超越性的？
王：您看我的文章，似乎都是纯学术的，带有浓厚的学院气；其实我每篇文章都是有所感而作，是针对现实发言的！只是因为我认为作为理论文章，解决问题就不能就事论事，只谈点感想和意见，必须从学理上作出论证和说明。所以我觉得“学术论文”不可能没有“学术”，只有在学理上把问题说透彻了，才能以理服人。
赵：您谈“审美超越”就是出于对现在社会物质昌明而精神滑坡，人变得越来越自私、自我，由于追求物欲而少有形上情怀的感受和认识，为求改变这种状况，是吗？
王：您看现在有没有这种倾向？我觉得任何事物都应该一分为二的看，没有绝对的好也没有绝对的坏。物质昌明自然是好事，但也可能因为优越的生活条件使人沉溺于享受生活而丧失意志不再有高尚的企求。这在某种意义上说是一种人生的沉沦！大家都感到今天人们的精神面貌反不及以往苦难的年代，这是因为在国家和民族的灾难给人们所带来的共同的生存压力面前，一己的利害就会显得微不足道，这就会把大家的力量激聚起来，化小我为大我，这次汶川的大地震就足以说明。在和平的、物质生活充盈的年代，这种外部的压力虽然日趋淡化，已不再成为主要的矛盾，但是作为具有生存自觉意识的人，给自己加点内部压力还是必要的，它来自实现人生目标艰巨性的认识，使我们居安思危，一刻也不放松自己的努力。在这方面，审美具有不可低估的作用。
赵：上次您也曾经谈到，现在审美遭到人们的种种误解，似乎认为只是为了娱乐、消遣、宣泄、图个轻松……这先不去说它；如果按照您所说的排除这些流俗的观点，回到“审美”的本义，那么，您是怎么理解“审美”在重建人的形上情怀方面所起的作用的？
王：首先，审美可以陶冶人的情感，排除情感中的纯粹个人的、自私的、粗野的成分，而培育一种人与人之间能够开展交流的、社会性的情感。所以休谟认为美之所以使人愉快由于它能满足人的同情心，因为当人们被美的对象所感动了，他就会置身于对方的地位，使自己与对象融为一体。表明审美有助于培育人的同情心，使人设身处地地为别人着想，而进入自己与别人统一的境地。这就是对个人性情感的超越。
赵：但是康德好像反对从“同情”来解释，他把审美情感与道德情感联系起来，提出“美是道德的象征”，认为道德行为既不是出于自爱，也不是出于仅仅是对别人的同情，而是源于一种先天道德律令规定的义务和责任。您认为应怎么理解和评价他的观点？
王：这是由于他受了基督教文化的影响，不赞同从经验论的观点去加以解释。因为基督教认为“爱上帝和你的邻人”这是上帝的诫命，是一种至高无上的律令，是一切道德行为的出发点和基本准则。因而真正的道德行为就是不惜自己受难、牺牲，去实践上帝的意志，就像耶稣身上体现的那种献身精神那样。这在伦理学上称之为“崇高”，所以他认为苦难会使人变得崇高。他把“崇高”这一范畴引入他的美学，认为在培养人的道德人格上，“崇高”的价值高出于“美”。因为崇高感的产生不是源于对象，源于对象形式的合目的性而使人感到愉快，而是源于对自身道德使命的敬重，它的感性的形态却往往是使人感到恐惧的，就像基督教说的人们面对上帝时产生的情感那样。所以在西方，“美”是希腊文化的精神，“崇高”则是希伯来文化的精神，一部中世纪的文化史在某种意义上就可以说是一部“崇高”的历史。
赵：这个问题非常有趣，以往人们似乎少有涉及，但是这样一来，美感和崇高感岂不是对立起来了？
王：也不完全这样。虽然康德认为道德行为不是出于自爱和同情，而是出于对绝对律令的敬重，主张真正的德行基于奉献牺牲精神而不能指望直接从中得到快乐，求得回报。但他并没有完全否定幸福，认为这会在永恒的追求中得到。他提出“灵魂不朽”，就是为最终达到“德”与“福”的统一作保证的。这与他所说的崇高不是一种直接的愉快在理论上是同构的。所以与美是一种空间的、静观的审美形态相反，崇高是一种时间的、动态的，即在人们精神的震撼过程去感受的审美形态。这样就把时间性的因素引入到审美的理论，使得人们通过审美对人生意义从“空间性”的思考进入到“时间性”的思考。空间是“外经验”的形式，时间是“内经验”的形式。而在人的“内经验”中，过去、现在、未来是不能分割的一个整体，虽然我们生活在现在，但现在包含着过去，又孕育着未来。所以卡西尔认为“未来”是时间性十分重要的一维，“思考未来”是人的本性的重要的构成部分。怎么设计自己的未来，使自己在短暂的生命中去实现人生永恒的价值，这就是对人生意义和价值的一种终极性的追问。唯其有了这种终极性的追问，人的行为才会有持久的精神动力。所以它比之于经验性的“同情”来又是更高一级的自我超越，如果按伦理学的观点来看，空间性的超越是属于“经验伦理”，那么时间性的超越则属于“信念伦理”，它体现一种宗教的精神。当然，这两者不是完全对立的，因为一个人只有胸怀开阔，他的境界才会高远，反之亦然。
赵：康德把审美的功能提到这样的高度，确实是一般人所想不到的，也与今天的现实相距很远，这大概就是有人认为您这些理解都是一种“主观的空想”，是一种脱离实际的“主观唯心主义”的原因吧？不过，我当初想的还以为他们把您的观点与“存在主义”的“超越论”混淆了。因为“存在主义”也都谈到“超越性”。所以现在我就想问问：您对审美超越的理解与海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特他们所谈的“超越性”有什么区别？
王：这对我来说是一个难题。因为，我没有作过全面、深入的研究，没有能力作准确的回答，这里只能谈一点自己的感想。存在主义确实都谈人的“超越性”，认为人是未完成的，他的本质是由自己的存在活动所造成的，所以萨特认为“存在主义是一种人生成为可能的学说”。而存在活动就是超越现在而走向未来。它强调人的能动性、创造性、超越性对于激发人的生存自觉无疑是有积极意义的。问题在于存在主义往往把孤独、烦恼、畏惧、绝望、迷惘等心理体验当作人的本真存在的状态，如海德格尔认为，人是女神“烦”的作品，就像基督教的“原罪”说那样，认为“烦”是有生俱来，并伴随着人的终生的。所以存在主义都立足于这种心理体验来谈人的自我超越，这就使得它所谈的超越性只限于一种意识活动和心理活动，而且带有很大的非理性主义、虚无主义和悲观主义的色彩。虽然它们有时也谈论信仰、上帝、神圣，如海德格尔认为诗人的作用就是“在世界黑夜的时代里道说神圣”。然而这“神圣”到底是什么？他认为“我们至多可以唤醒大家准备期待它”，却“无法把它想出来”。所以他所描述的处在形而上学中的“此在”也只不过是一个保持了“明眼人本性的盲者”，它力图纵目企望，但结果却什么也看不到；人还有什么比这更痛苦的了？！所以我觉得存在主义虽然谈“超越性”，但由于它们总是把主观与客观、个人与社会对立起来，这就不可能找到正确的人生目标，不可能实现真正意义上的自我超越。
赵：确实如此，您强调超越性是以对人生意义和价值的理解为前提的，用意在于希望在当今这个信仰缺失的时代，通过审美来重建人们的信仰，我说得不错吧？
王：信仰是一种综合意识，它是知、情、意共同作用下而形成的，它不可能仅凭审美来建立；但在它的形成过程中审美具有不可低估的作用。
赵：您能否作一些阐述，把问题说得具体一些，如信仰何以是一种“综合意识”。
王：信仰作为对于某种思想和观念的确信，是人们生活坚守的原则和行为的动力，它的形成和确立不仅与一个人的社会地位、文化教养有关，而且与一个人的人生经历、人生体验是分不开的。因为思想教育所给予人的只不过是一种理性上的认识，它只不过是一种间接的知识，如同陆游诗中所说的“纸上得来终觉浅”，所以它不一定能真正成为自己的东西；“绝知此事要躬行”，只有经过实践，有了自己的体验和领悟，才能内化为自己情感和意志所追求的目标，推动人们去为之奋斗、献身！我们以往也不缺乏信仰教育，但少有深入人心，在人们心底里生根的，其原因就在于忽视了体验这一内化的环节。从这个意义上说，审美倒是可以弥补这方面的不足，有助于正确的人生信仰的建立。
赵：您的意思是否是说审美可以把人们带到一个情感体验的世界；通过体验来扩大自己的人生经历？
王：是这样。体验实际上也是一种很重要的人生经历，因为它只有当您投身其中，通过自己的切身感受才能产生。所以从体验中我们所得到的人生感悟就其深刻性来说是一般认识所不能企及的，它对于完成一个人的本体建构非常重要。歌德说，“一个人只有经历过欢乐和痛苦的体验，他才懂得什么应该追求，什么应当避免”，才能从自己出发去推及到别人，这样，他才能把别人和自己看作是同一的，才能做到“己所不欲，勿施于人”。一个没有经历各种人生体验的人是不会理解别人，更不会有对别人、对社会有真正的责任意识和使命意识的，他永远不会成为一个“完成了的人”。但是每个人直接的生活经历毕竟是有限的，这在很大程度上影响他人生体验的广度和深度。所以除了直接的经历之外，我们还需要借间接的经历来弥补自己直接人生体验的不足。我们的人生经历愈广阔，生活体验愈丰富，就愈能帮助我们在当今这个价值多元、价值迷失的社会里，对自己的人生目标作出正确的选择，找到自己正确的人生信念。如果这种信念到了坚信与确信并为之献身的程度，那么也就是一种信仰。
赵：您认为信仰是一种综合意识，并特别强调体验对于确立人生信仰的重要，那么它与认识的关系又是怎样？
王：当然不可能没有。但是对于认识，我们不能作纯科学的理解。信仰毕竟是未被验证的，而且一时间也无法被验证。所以在实证主义看来，这都只不过是一种“空幻的诺言”。真正的科学认识总是包含对未来的预见的，爱因斯坦说“在科学研究中想象力比知识更重要”，就是指通过想象来进行推测，这不仅可以扩展知识，而且还能预见未来。现在很少有人作这样的理解，往往把信仰与科学完全对立起来，这就把认识完全实证化了。
赵：事实上我觉得体验也包含着认识的成分，它虽然还只是一种感性的认识，直观的认识，还没有达到理性认识的高度，但由于有了自己切身的体验，我们接受某种道理就更加容易，也更为深刻、更为内在。
王：有些神学家和哲学家就是这样理解的，如安瑟伦说：“我决不是理解了才信仰，而是信仰了才理解的。”费希特也说：“我们的全部思维都以我们的意向本身为依据”，“我之所以信仰它，是因为我愿意信仰它”。这样，他们就把“信”、“望”、“爱”三者统一起来。这也表明在信仰确立的过程中，不论认识的作用怎样重要，而情感的因素是不可少的，这就是人们常说的“诚则信，信则灵”的意思；否则，它就不可能成为人们坚定的信念和持久的动力，成为人们终生为之奋斗的目标，像许多志士仁人那样“志其所行，行其所志”，终其一生而不惜牺牲自己的一切来进行追求。
赵：这样看来，真正的信仰似乎都是宗教性的，记得有谁说过，宗教就是对未经验证事实的确信。您认为这有没有道理？如果有，那么您怎么看待马克思对基督教的批判的？
王：我觉得这要作具体的分析和全面的理解。基督教是从犹太教发展而来的，犹太民族经历了许多苦难，犹太教的出现在某种意义上说就是反映了犹太民族在苦难中渴求美好生活的强烈愿望。犹太教在公元1世纪传入欧洲，与柏拉图主义、斯多亚主义融合之后产生了基督教，它的基本教义就是“原罪”和“救赎”。说的是人类祖先亚当和夏娃违反上帝的禁令，偷吃了知善恶树上的禁果，惹恼了上帝而被逐出伊甸园，这一罪过遗传给他们的后人使得人类天生是有罪的。所以只有不断忏悔，改恶从善，才能得到上帝的宽恕而重回天国。它竭力宣扬对上帝的忠诚、顺从与爱，希图由此而获得拯救。所以卢梭认为基督教精神是“太有利于暴君了”，“基督教徒被造就出来就是做奴隶的”。马克思看到了基督教产生的现实根源，认为是“既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”。但由于它否定人的自救能力，把幸福完全建立在对上帝幻想的基础上，以致它成了人民的“精神鸦片”。他通过对宗教的批判目的是为了使人民群众摆脱幻想，作为“具有理性的人来思想、来行动、来建立自己的现实性”，这在无产阶级革命年代来说，无疑都是十分正确的。但过去我们在对宗教开展批判时往往把问题简单化，忽视了马克思说话的语境和基督教思想另一面：它在要求人们必须无限忠诚上帝，为上帝而奉献、牺牲时，也把对上帝的爱推及自己的邻人，把爱、奉献、牺牲当作自己的一种义务和责任。这对于西方的“信念伦理”的形成，应该说是起到十分积极而有益的作用的。
赵：这大概是卢梭在批判宗教的同时又提倡一种“公民的宗教”的原因吧？
王：其实不仅卢梭如此，伏尔泰何尝不是这样？他对基督教批判是够尖刻的，但他又认为“整个自然界都在高声告诉我们：上帝是存在的”，“如果上帝不存在就应该创造一个”，“信仰一个奖善惩恶的上帝，对人类较有益处”。所以自16世纪路德和加尔文的宗教改革运动以来，许多人就不再以神恩宗教，而是把它当作一种道德宗教，亦即以道德理性来加以接受。康德如此，列夫·托尔斯泰如此，罗素如此，爱因斯坦也是如此，甚至可以说今天西方社会中许多民众都是如此。如爱因斯坦认为：“一切宗教、艺术和科学都是同一株树的各个分枝。所有这些志向都是为着人类生活趋于高尚，把它从单纯的生理上的生存的境界提高，并把个人导向自由。”所以“一个人受了宗教感化，他就是已尽他的最大可能从自私欲望的镣铐中解放了出来，而全神贯注在那些因其超越个人的价值而为他所坚持的思想、感情和志向”。他说自己就是以“宇宙为宗教情感”作为“科学研究最强有力、最高尚的动机”而为科学“热忱献身”的。当今的西方文明就是由希腊文化和以基督教为代表的希伯来文化的互渗、互补所构成的。希腊文化是现世的、经验的；希伯来文化是来世的、超验的。从美学史的角度来看，前者体现为“美”（grace），后者体现为“崇高”。由于有这两种文化的互补，所以现代西方社会虽然物欲横流、享乐成风，但另一方面在整体上不仅又始终保持一定的道德水平，而且有许多在当今我国很少有的高尚之举。如人们都非常热心于公益事业，据说美国13岁以上的人口有一半平均每周为社会志愿服务4小时，每4个美国公民中就有3个是慈善事业的定期捐助者，每个家庭每年平均捐款超过1000美元。近期报纸上报导比尔·盖茨把580亿美元的家产全部捐献给慈善事业而不留一分给子女，确实是十分令人敬佩和感动的。他的这种行为在国人看来似乎不可思议，但在西方人眼中却并不奇怪。这恐怕与基督教伦理之深入人心是分不开的。所以尽管在一个世纪之前尼采就提出“上帝死了”，但这恐怕只不过是一些思想家的理论背叛，而不足以否认在民间“上帝”还是活着，他使人的生活有了一种内在的张力。这恐怕就是在我们中国，不会有像盖茨这样的人的原因吧？
赵：确实如此！类似这样把奉献、牺牲、爱作为人生追求的目标的事例在西方的确非常普遍。不久前我在电视上看到一位美国老太太叫牧琳爱，快90岁了，只身来到山东聊城，从事慈善工作，还有德国青年卢安克，只身来到广西东兰的盆瘠而偏僻山村，无偿支教十余年，还有《浙江日报》上刊登的英国、澳大利亚的环保志愿者自费来到天目山、天子山捡垃圾，事迹都十分感人。他们图个什么实惠？无非是为了追逐自己的信仰、酬答自己的理想！这种行动可能很难被我们国人所理解。您看这是不是与我传统文化偏重“实用理性”而少有宗教精神和终极关怀有一定的关系？
王：我看是有的。与把经验与超验看作是“二元对立”的西方文化不同，中国传统文化是“一元”的。这当然不是说中国传统文化没有超越精神，像《大学》中说的“修、齐、治、平”，《左传》中的“三不朽”，张载说的“为天地立命、为生民立道、为去圣继绝学、为万世开太平”等都十分强调人生的超验价值。但由于我国传统文化的精神是“天人合一”，所以不是把经验和超验看作是对立的，强调通过“践仁”可以“成圣”，重视人生践履而不在抽象思辨。冯友兰先生认为若要说中国哲学对世界哲学有贡献，就在于它主张“在日常生活之内实现人生最高的价值”。这确实是我们中国传统哲学文化的优点，但我认为也导致过于重视实际，少有为自己的理想和信念而赴汤蹈火、坚毅不拔的奋斗精神；以至于如何巧妙地应付环境的处世哲学在我国大行其道：所谓“安时处顺”、“随遇而安”、“识时务者是俊杰”、“好汉不吃眼前亏”、“天下有道则见，无道则隐”、“达则兼善天下，穷则独善其身”，有几个能做到像屈原那样坚持自己的政治理想而“虽九死其犹未悔”的？这虽然是一种为对付现实的没有办法的办法，但如果超过了一定限度，就会丧失原则，蜕变为一种“处世哲学”，而使人都变得十分世故、圆滑。针对我们中国的传统文化太重实际，中国人的传统思维方式都太务实的情况，要使我们的文化能得以发展，我觉得很有必要吸取西方文化中那种追求超验的、终极的精神来加以补充和改造。比起过去来，我们现在开展文化交流的客观条件好多了，遗憾的是，西方坏的东西我们很容易就学会，而好的东西却不大容易学到手！
赵：西方文化中这种追求超越性、终极性的精神之所以不为我们今天学界所重视，除了文化传统的影响之外，恐怕与当今是一个消费的社会，与19世纪中期以来西方现代哲学特别是后现代主义的不断对之进行解构也有关系。但是马克思好像并没有否认终极存在，马克思所描绘的共产主义的理想蓝图，我认为在某种意义上说就是基督教教义中的“天国”。您觉得是不是这样？
王：我赞同您的看法。我觉得马克思主义比其他多数西方现代哲学的高明之处就在于能辩证地看待问题，并不因强调人对感性物质世界的依赖性而放弃对人的生存和人类社会的终极关怀。列宁在《哲学笔记·费尔巴哈枙宗教本质讲演录枛一书摘要》中就这样摘录过费尔巴哈的思想：“宗教给人以理想”，“在宗教中，除了幻想以外，情感实际的方面，寻觅美好的东西、寻求保护、援助等等都是极端重要的”，这表明马克思主义经典作家对宗教不是不加分析地采取一概否定态度的。因为马克思主义是在西方文化背景上产生发展起来的，加上马克思本人就是在一个改奉新教的犹太家庭里长大，他不可能不潜移默化的受基督教思想的影响。基督教认为世界是上帝的作品，是按上帝的意志和计划创造的，世界的终极就是基督再次降临人民，人人接受审判，通过惩恶扬善而创造一个新的天地。这对于维柯、康德、黑格尔等人的历史哲学研究都有很大的启示，也直接、间接地影响了马克思。不过与维柯他们不同，马克思不是把历史的动因视为“天神的意旨”、“自然的意图”或“理性的计划”，而是从生产劳动、生产力和生产关系的矛盾运动中去寻找最终的根源，从而创立科学的历史学说，提出历史就是追求一定目的的人的活动，社会的发展必然是以共产主义代替资本主义。这样就克服了信仰与知识的分离，把所描绘的共产主义理想蓝图建立在对历史发展的科学认识的基础上，而成为对未来的一种科学预见。但不论怎样，信仰毕竟只是对于未经验证事物的一种确信和坚信，它只是作为我们一种追求的目标；所谓“主义”，也只不过是支配和激励我们行动的一种主张。因而对于“主义”，人们总不可避免地带有某种伦理的态度，因“望”而“信”，因“信”而“爱”。在这一点上，它与宗教是极其相似的。要是只有经过验证才被肯定，那就只有科学而没有诗情，也就不成其为“主义”了。所以我觉得真正的马克思主义者对待马克思主义也应该有一种类似宗教的态度，否则就会把马克思主义完全工具化、实用化了，成为一种目光短浅的庸俗的马克思主义。如果按照我在前面所说的，我们今天所说的宗教只不过是一种道德宗教，只不过是把自己的理想当作像宗教中的终极存在那样来进行追求的行为原则，像汤因比那样，把宗教看作是“一种人生态度，一种鼓舞人去战胜人生道路上各种艰难的信条”。那么，它就会像罗素说的“便能与科学取得协调”，马克思主义和宗教也就没有什么不可调和之处。若是今天马克思主义也能像基督教那样被人们当作种信仰，把共产主义当作一种终极目标来追求，马克思主义也就深入人心了！
赵：的确如此，但是在我们以往接受马克思主义教育过程中，马克思主义一般只能被当作一种科学，而少有从信仰的方面来看待的。
王：把马克思主义视为科学并没有错。罗素在谈到科学与宗教的区别时曾这样认为：“宗教教义和科学理论不同，它自称会有永恒而绝对可靠的真理；而科学总是暂时的，它预期人们一定迟早会发现必须对它的目前的理论作出修正，并且意识到自己的方法是一种在逻辑上不可能得出圆满的、最终的论证的方法。”因此，马克思主义作为科学总是随时代的发展而发展，它的某些结论会因社会的发展而不断得到修正；但是它的终极的目标却是“永恒而绝对可靠的真理”！所以如果我们把马克思主义作为科学和信仰统一起来，我们就会不论遇到怎样的艰难险阻都不言放弃！……呵，我们的谈论似乎有点扯开去了，还是回到本题上来吧！
赵：其实形离神不离。以上谈话我觉得您都在说明信仰对于人的重要。的确，有什么信仰就会有什么样的人生。如同冯友兰先生在一篇文章中所说的：“有些道理，我们不信它，我们的生活是一个样子；信了它，就会变了个生活的样子。”现在社会上的许多问题都是由对人们把自我看得太重，对个人考虑得太多而造成的。如果我们每个人都有自己美好的信仰，凭着自己美好的信仰生活，那么个人生活中所遇到的许多问题也不成其为问题了，我们的社会也会文明得多。您认为“审美超越”就是艺术的精神，以我之见，也就是希望艺术在重建人们的信仰方面发挥它自己的作用，您看我没有曲解您的意见吧？
王：但这必须对信仰不作抽象化的理解为前提，信仰不仅是一种综合意识，而且还像恩格斯在《反杜林论》中谈到“永恒真理”时所说的，它既是“至上的”，又是“不至上的”，“按照它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上和有限的”。所以作为最高的、统一的终极目标和世界图景与人们实际生活是不能完全分离的。英国当代著名神学家麦奎利就反对把信仰神秘化、抽象化、完全至上化，认为“信仰不仅仅是一种相信，而且还是一种生存的态度，这种态度包含着接受与献身”，与我刚才所谈的汤因比的理解完全一样。从这个意义上来说，在日常生活中我们对于真、善、美的追求，似乎都可以与信仰发生联系。我曾在报纸上看到一则对于一部名叫《深蓝的爱》的外国电影的介绍，情节非常感人：说的是一位青年，他的父母都在第一次世界大战中牺牲了，他孤单一人与他的狗相依为命。事隔20年的第二次世界大战爆发他也应征入伍，离家入伍时他把他的狗寄养在像他一样也是孤单一人的女友家里。等到大战结束他凯旋回来兴高采烈地直奔到他女友的住处，看到她正在院子里晾晒男人的衣服。原来她听信了误传的消息，以为他已牺牲，悲伤之余而与另一青年结婚了。而他的爱犬对他却依然亲热如故。正当他准备把自己的爱犬带走时，一个小女孩哭着从屋子里冲出，大喊：“这是我的狗！这是我的狗！”这让这位青年犹豫了，最后他还是拍拍狗的背说：“留下吧，留下吧！”转身回头去了。因为他深感自己失去爱的痛苦而不愿使这痛苦又在这小女孩身上发生。这是多么感人的一种人与人之间所应有的美好的关系！如果我们把它当作是生活中的一种美，并以自己的实际行动去追求和实行，那么，我们也就一步步地走近了我们的信仰。这就表明信仰是至上的、终极的，又是非至上的、现实的。要是作这样的理解，以艺术来重建人们的信仰也不是没有可能。
赵：我觉得您说得很有道理，真正美的文艺作品确实如同您所说的使人在经验生活中看到一个经验生活之上的世界，在实是人生中看到一种应是人生的愿景，通过开拓人的情怀提升人的境界，把人不断地引向自我超越，使人因为有了信仰而灵魂得救。但现在是一个泛娱乐的时代，这样的作品很难出自当今作家之手。我最近在《南方周末》（6月5日）中看到一篇王蒙的专访，他认为文学不是弥赛亚，现在读者水平太低，若是把文学提到“弥赛亚”的位置，会由于与读者的水平造成很大的反差，反而不能为读者所接受。这您怎么看？
王：如果我考虑问题有些理想化，那么我觉得他考虑问题则太现实了。事物总是在发展的，读者的趣味也不断在提高。这当中，作家也应有帮助读者提高的责任。如果，作家与读者是半斤对八两，那么还要作家干什么？这样的作家迟早是要被读者和历史所抛弃的。“弥赛亚”是犹太教中的“复国救主”，在基督教中则指“救世主”耶稣。文艺的作用自然是有限的，把文艺的功能过于夸大就会重蹈“审美救世主义”的覆辙，但不能否认它对人的精神会产生潜移默化的影响。我深深地感到阅读对自己是一种再塑造，你爱上某个作家的作品，对他的作品读多了，渐渐地也会变成像他所描写的那种人。青少年的可塑性最强，就更容易接受这种影响。所以一个有社会责任感的作家就不应该放弃自己的精神承担，不作具体分析过于迁就读者的趣味只能是进一步导致创作的滑坡；何况现在不是对文艺的使命强调过多，而是被泛娱乐化所支配，以致媚俗、低俗、恶俗的作品大肆泛滥、使文艺的本性日趋丧失的时代，强调一下“审美超越”我认为极为必要，并非多余。
赵：您强调文艺要有精神承担，认为超越性不仅是宗教的精神而且也是艺术的精神，这与当年蔡元培提倡“美育代宗教”有什么不同？
王：蔡元培好像是认为宗教是原始社会的产物，它反映原始人对世界的思想认识和伦理态度。但随着社会的进步、科学的昌明，不仅原始人的疑惑都已被科学所说明，而且人们已不承认按照教义演绎的一成不变的道德，所以知识与道德都离宗教而远去，唯有对情感的作用还存在着。因为宗教的建筑、雕塑、绘画都极为精美，能给人以美感。但由于这种美感附属于宗教，以致常常会激发人陷入教派之争，而失去陶冶情感的作用。他提出这个口号，目的是为了摆脱审美为宗教所支配而回到自己的本位，并没有涉及超越性等一些问题。现在看来，他的理论还是比较粗浅的；他的作用主要是提出这个口号，启示人在往这方面去思考。
赵：我现在终于明白您开头所说的“审美超越”实际上就是“文艺本体论”的具体展开的意思了，它实际上就是通过对文艺在确立人的信仰作用的论证，表明它在完成人的本体建构方面所应有的承担和责任。在上次谈论中您认为“文艺本体论”就是“作家人格论”的问题，实际上也就是说真正的作家应该有自己的理想和信仰，而且是以自己的创作来为自己的理想和信仰奋斗的斗士，我的理解并没有错吧？！
王：其实历史上许多大作家都是这样，他把现实生活当作一种可能的生活来再现，而使艺术与现实人生之间形成一种必要的张力。所以我始终不理解为什么谈论“超验性”就是唯心主义。恩格斯说：“一个人如果只由于追求‘理想的力量’对他的影响，就成了唯心主义者，那么任何一个发育得稍稍正常的人都成了唯心主义者了，这样怎么还有唯物主义者呢？”列宁非常赞同黑格尔的“观念的东西转化为实在的东西”的论断，说“这个思想是很深刻的，……这里有许多真理，反对庸俗唯物主义”。因为庸俗唯物主义是不认识理想的激励作用和动力作用的。
赵：卡西尔好像也这样说过，人不能只凭纯粹的现实性思考，他引用歌德的话说：“生活在理想世界，也就是把不可能的东西当作仿佛可能的东西来对待”，唯此才能推动生活的前进！
王：非常正确！我觉得这些思想不仅对我们理解文艺很有启示，而且也有助于改变我国文艺理论学科性质的认识。现在许多人都分不清理论科学与实证科学的区别，按实证科学的标准来看待理论科学，由于过于看重经验、实证、实用而俯就现状，不理解“现在”只不过是历史长河中的一个环节，它从“过去”走来，而又奔向“未来”，以致往往在复杂的现象面前丧失判断能力，使我们的理论和批评因缺少远见卓识而不能对现状起到积极的引导的作用。这除了受我国传统“实用理性”以及“五四”以来引入“实证主义”、“实用主义”的思维方式的影响之外，与当今社会人们价值观念的迷失是分不开的。所以，我觉得要改变这种倾向，不仅要从改变思维方式，而且根本上还要从确立我们的理想和信念入手。否则，就很难承担作为一个人文学者社会和历史所赋予他的重任。
2008年7月31日
原载《文艺争鸣》2009年第8期