[内容提要]两百年间失衡的天平—科学：传教士的“敲门砖”—不一样的西学东渐—“中学西源说”的得与失—由历法引发的跨国诉讼—徐继畲：中国的马可·波罗—剪不断的“体用之争”—从“新学”到“全盘西化”—中国文化的未来价值
●中华民族，对人类文明做出过不可磨灭的贡献，每个炎黄子孙都为此自豪无比。但近代中国却大大落后了，这既令人扼腕，又发人深省？到底为什么，中国落后了？
〇事实确如你所说，公元1400年以前，亚洲与欧洲间的科技交流是很困难的，而且交流的大方向都是从亚洲传向欧洲。但那以后的两百年，到明末时，中国就已落后了，反过来要请传教士从澳门把造火炮的技术引进来。这意味着仅仅两百年间，西方的技术已经远远超过了中国。
就在这期间，欧洲受到文艺复兴的影响，产生了一批大思想家、大科学家，如达·芬奇、哥白尼、马丁·路德、加尔文、弗兰西斯·培根、伽利略、开普勒、哈维、笛卡儿、虎克、莱布尼茨、牛顿、哈维等等。正是他们，开辟出一片肥沃的土地，使得近代科学这粒种子得以在欧洲萌芽、生根、开花并结果。人类的历史，从此焕然一新。这就是史称的“近代科学革命”。
相反，中国在这两百年里，却停滞不前，甚至比宋元的高潮还有所下滑。到了18、19世纪，西方更是发展神速，一日千里。这也就是为什么中国近代的科学史，很大程度上可以说是一部“西学东渐”的历史。
“西学东渐”与近代中国
●“西学东渐”，是否就是指晚清社会西方的科学技术传入中国的过程呢？
〇准确地说，还不仅仅是如此。“西学东渐”这个词，来自于容闳的自传《西学东渐记》。
容闳是我国最早留学海外的学者之一。在《西学东渐记》中，容闳详细记述了自己留学海外并回国效力的过程。现在这个词用来简略地表示西方科学技术传入中国的历程。
其实，西学东渐的历史并不是起自晚清，而是早在明末就已经开始了。西学传入中国的历史，以明末清初为其嚆矢。1916年，陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中，对晚明以来西学的传播，作了扼要的论述。他将民国以前西学传播历程分为四期：晚明，清初，鸦片战争以后，甲午战争以后。
陈独秀的提法虽是一家之言，但西学东渐起自于明末，已是一个共识。实际上，从大的方面而言，历史上的西学东渐一共有两次，一次是在明末，而另一次则是发生于清末。
●那么，这两次西学东渐，有什么不同呢？
〇这两次西学东渐的区别很大。
首先说说第一次西学东渐。这段历史，始于16世纪末利玛窦东来，止于18世纪初清廷严禁天主教以及罗马教廷解散耶稣会。这一时期西学传播的主角，是天主教的耶稣会传教士。
当时，最先进入中国的传教士是1580年入华的罗明坚和晚其两年入华的利玛窦。利玛窦之后，入华的传教士大都经过了严格的科学训练。从1600年利玛窦被允许住在北京开始，到1723年清雍正帝下令把西方传教士赶出中国为止，这一百多年的时间，传教士在传教的过程中，用中文编译了数百种书籍，除有关教义外，介绍了包括人文科学、自然科学、技术科学等领域的大量近代西方科学知识。当时中国的一些思想进步的知识分子，如徐光启、梅文鼎等人，已开始注意学习和吸收西方先进的科学技术，积极从事翻译和研究工作，从而形成了第一次的西学东渐运动。
●这第一次西学东渐，渐入中国的主要是哪些方面的科技知识呢？
〇当时的传教士，为了打进中国的知识分子圈内进行传教活动，想尽了各种办法。利玛窦来华之后，身着儒服，积极接触中国的读书人，成功挤入当时中国的士绅、官僚圈。在他结识的巨卿名儒里，有我们熟知的徐光启、李之藻、杨廷筠，还有我们不太知道的一大批人。
传教士开始进行传教的方式，是知识传教。这是间接传教的一种，其特点是宣教人不是首先和直接将教义灌输给受传对象，而是通过展示、宣传高于或异于受传对象所掌握的知识，博得其好感、信任和尊敬，然后进行传教；或在展示、宣传各种知识的同时，夹带教义。
利玛窦来华第二年，在肇庆活动时，便开始了这种传教方式。他与同行的罗明坚一起，将从西洋带来的各种奇器，如西洋镜、自鸣钟、世界地图、威尼斯出产的三棱镜、意大利的花边织物，还有精美的油画圣母像，公开展出。当地官员、乡绅、民众争往观看，一时轰动。以后，在南京、南昌、北京等地，利玛窦与官僚士大夫交往，或惊之以奇器，或震之以西学。他带到中国或在中国自制的奇器，有自鸣钟、西琴、地球仪、西方天体仪、星盘、干罗经、三棱镜等等；所宣传的西学，涉及天文、地理、数学、医学等许多方面。但是，其中最有成效的应该说是天文、历算、地理、数学等学科。
●为什么是这几方面的知识最有成效呢？
〇明清之际，东西文化在长期的隔膜之后初次会面，双方对彼此都不太清楚，传教士在文化心理上并不占有优势。这就决定了来华传教土只有采取迎合中国需要的方针，如此才能在中国立足。用利玛窦的话说，便是合儒、补儒、起儒，先迎合，再超越。
西学输入，之所以是天文、历算、地理、数学等学科最有成效，主要是因为这几门学科都与中国社会特别是君主专制需要密切相关。天文、历算、数学是缠连在一起的学问。中国向来相信天人合一，天象与人事相通，观天象可以知人事，可以避凶趋吉。君主则自称天子，奉天承运，代天治民，推测天象与天行实际符合与否，直接关系君主统治是否合法、天下是否太平的大问题。天文学成了天子学，皇帝关心；天文学又成了天下学，人人关心。而西人带来的天文、历算等学科，较中国原有一套更能准确地推测天象，自然受到统治者的欢迎与鼓励。
至于地理学，因与对疆土的了解直接有关，所以也受到君主的重视。康熙皇帝所以决定对全国进行地理测绘，直接起因是在中俄《尼布楚条约》签订以后，他发现西方所绘制的亚洲地图上，关于中国的部分绘制不详。
●这么说，中国当时的统治阶级和士大夫们，对西方的这些知识是十分欢迎的了？
〇当时的中国社会，还是儒家思想占统治地位。中国的传统文化与西方文化之间，差异很大。对于这些西来的知识，当时的知识分子看法也并不一致。总体而言，有着三种截然不同的态度。
●是哪三种呢？
〇第一种，是以徐光启、李之藻、杨廷筠、梅文鼎、方以智等为代表的思想进步的启蒙学者与科学家所持有的引进吸纳西学以发展中学的观点。明末清初，一些具有开放思想的知识分子，在对待外来异质文化时，能以博大的胸怀、平和的心态，去冷静思索、悉心研究。正因为如此，西方近代科学技术第一次被大量介绍到中国，而且西方文化中的科学态度也被有选择地引入中国。例如，徐光启提出，泰西之学，大者修身事天，小者格物穷理，都有可以师法之处。王征、王锡阐、梅文鼎等也认为学不问中西，无论精粗，只要有济于世，有益于人，都可以放胆取来，为我所用。
第二种，是以杨光先为代表的持保守态度的知识分子对西学采取的全盘排斥的立场。从明末到清初，尽管有崇信西方科学技术的中国士人为西方科学进入中国做了大量的工作，给失去生机和活力的封建文化补充了新鲜血液，但这些做法在当时并不为大部分人所接受，而是相反，西学东渐的每一步都遇到了阻碍和反对。在一部分背负上千年儒学文化传统的中国士大夫眼里，西方科学技术进入中国，引起的绝非仅仅是单纯的技术性变革，而是一场涉及封建道统与文化观念的中西文化的较量。他们认为，天人之理在中国古代早已至全至美，根本不能允许西学在中国传播，华夏文化不得掺有丝毫的远夷成分。他们不问科学的真与伪，对西学采取全盘排斥的态度。
第三种，是以李光地等为代表的理学名士以实救虚、复兴朱学的学术道路。清初的理学家们对西学作了有保留的接受，只把西方科学纳入其讲求实用之学的范围，而并不是真正地运用西学来改造传统学术。像理学名臣李光地，结交科学家梅文鼎学习西方历算科学，除了迎合康熙皇帝对西方科学的兴趣之外，就是举证西方天文历学与中国传统天文学的许多暗合之处，“论证”日益兴起的“西学中源说”。
●“西学中源”，听起来怪有趣的。您能解释一下吗？
〇好的。“西学中源”，顾名思义，是西方的学问源自中国之意。这一思潮，发轫于明末清初，是一向以老大自居的中华文化，在受到异质的西方文明日渐汹涌冲击下的一种文化心理上的自然反射。“西学中源”之说，先是在明朝遗民怀念故国的悠悠情思之中滋生蔓延，后来经过清初康熙与梅文鼎君臣之间的唱和，而最终成为有清一代大部分时间的正统思潮。
《明史·历志》开篇说得经典：
西洋人之来中土者，皆称欧罗巴人，其历法与回回同，而加精密。尝考前代，远国之人言历法者多在西域，而东南北无闻。盖尧命羲、和、仲、叔分宅四方，羲仲、羲叔、和叔则以夷、南交、朔方为限，独和仲但曰“宅西”，而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉。至于周末，畴人子弟分散。西域天方诸国接壤西陲，非若东南有大海之阻，又无极北严寒之畏，则抱书器而西征，势固便也。欧罗巴在回回西，其风俗相类，而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源，而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。羲、和既失其守，古籍之可见者，仅有《周髀》。而西人浑盖通宪之器，寒热五带之说，地圆之理，正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论也。
●是否其中有某种“掩耳盗铃”式的文化自大心理在作祟？
〇不错。但“西学中源说”也并不就是完全没有价值，诚如梁启超所言：因治西算而印证以古籍，知吾国亦有固有之算学，因极力提倡以求学问之独立，黄梨洲首倡此论，定九与彼不谋而合……其言虽不脱自大之习，然唤起国人之自觉心亦不少。王、梅所企之“会通以求超胜”，其动机半亦由此。
●看来，汉末佛教入中土以降的千多年来，第一次与异质的文明发生正面的交锋，中国思想界的反应自然会很激烈。
〇说的是。你听说过“康熙教案”，或“康熙历狱”吗？
●好像与康熙初年杨光先与传教士之间关于历法和礼仪之争有关，是这样吗？
〇是的。这是中西文化交流史上的一个大事件。
明末，杨光先以布衣之身游北京。清初，传教士汤若望将明末未及颁行的《崇祯历书》私自篡名为《西洋新法历书》献于清廷，引起杨光先极大的义愤。杨光先专门写了《不得已》《选择议》，上疏朝廷弹劾汤若望等私传邪教，图谋不轨。杨光先本不通历法，只知抱残守缺，沿袭旧历。他对新法横加指责，并痛哭流涕地向朝廷述说：“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人！”（《不得已》）
当时康熙年幼，大权掌握在与传教士有矛盾的辅臣鳌拜一派手中，于是判处汤若望等人死刑，后又赦免，只处决了钦天监中从事者李祖白等5人。杨光先被任命为钦天监监正，屡辞不准，只好启用旧历。康熙亲政后，经多次实地测验比较，结果证明西法确实比较优越，又改用以西法为基础的时宪历。杨光先因老迈免刑，去职还乡，暴死途中。
这件事，对年幼的康熙触动很大，激发了他后来如饥似渴学习西方科学技术的热情。我们看康熙自己的心里话：
康熙初年，因历法争讼，互为讦告，至于死者，不知其几！康熙七年，闰月颁历之后，钦天监再题，欲加十二月又闰，因而众论纷纷，人心不服，皆谓从古有历以来，未闻一岁中再闰，因而诸王九卿等再三考察，举朝无有知历者，朕目睹其事，心中痛恨，凡万几余暇，即专志于天文历法一十余载，所以略知其大概，不至于混乱也。（《御制三角形推算法论》）
●难道杨光先就一无是处了？
〇不是，他也有值得肯定的一面，即他指出了耶稣会士来华有“不轨”目的这一事实，从而引起了清廷的警惕。这对维护传统文化、捍卫国家安全，还是有其积极意义的，只不过是采取了一种极端的方式。此后，清廷不仅对传教士的活动有所限制，而且还在钦天监里又增设了一名满人做监正。
●尽管太过极端，但这杨光先还算是个热血汉子。
〇也能这么说吧。当然，中华之大，也并非没有见识卓越之人。我这里单举一人，你看看如何？这就是徐继畲。他专著《禁鸦片论》，支持林则徐禁烟。1840年4月，英军军舰入侵厦门，徐继畲率领军民连夜购大木为排桩，塞镇门各港，扼险固守，使侵略者不敢妄动，望风而逃。
惨烈的鸦片战争震醒了徐继畲，使他认识到，中国以前太自信，对国门外的世界所知无几，尤其是在此“古今一大变局”的时势下，再也不能闭关自守了，要放眼去看世界。这样，我国历史上第一部世界地理巨著《瀛寰志略》诞生了。
美国，这个由殖民地独立而成的年轻民主国家，特别是开创者华盛顿，激起徐继畲的神往和景仰：
米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！
华盛顿，异人也。起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，乎三代之遗意。其治国崇尚善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。余尝见其画像，气貌雄毅绝伦。呜呼，可不为人杰矣哉！
●作为封建专制国家的封疆大吏和终生服膺孔孟学说的封建士大夫，敢于如此赞美西方资本主义国家的民主制度及其领袖，这该是何等的胆气和见识！
〇可不是嘛。1853年，在华的美国传教士从《瀛寰志略》中录出以上两段盛赞华盛顿的文字，刻在花岗石碑上，赠送给美国华盛顿纪念馆，后被砌在华盛顿纪念塔的第十级内壁。
1867年10月21日，即将离任的美国驻华公使蒲安臣，代表美国政府将一幅华盛顿画像赠送给徐继畲，在北京进行了隆重的赠接仪式。这一中美文化交流史上的佳话，在中文资料中尚未见记载，而在美国方面却有详细的报道。
“中国的马可·波罗”，“中国的哥伦布”，“东方的伽利略”，这些，是西方学者对徐继畲的称誉。以下是摘录的西方对《瀛寰志略》的评论：
在探索西方强国的本质以及剖析中国在世界上的悲惨沉沦方面，均超出了客观的地理学范畴。
徐继畲的破荒之作，深刻地影响着19世纪中国整整一代的思想家。作为变革与维新的微妙宣言，它为19世纪60年代的自强运动奠定了根本的思想基础。《瀛寰志略》，对中国乃至日本历史产生了重大的影响。慈禧太后卧室旁的召见室的显眼处，也放着《瀛寰志略》，可见其影响和风行。日本从1859年起先后三次翻刻，一时纸贵，被认为是认识世界的指针，大有助于其明治维新。
●谢谢您！我又一次领教了思想者的伟大洞察力，您不自觉地已从西学东渐的第一次说到了第二次。
还是回到第一次西学东渐吧。我想问，既然对西学的态度有着如此之大的差异，可以想象，这第一次传入的西学，在当时士大夫中间肯定引起了不小的争论。
〇是的。中国有辉煌的古代文化成就，但这也造成了中国知识分子的自大意识与文化中心主义态度。他们往往对自身文化怀有过度的自信，对外来文明既持有表面上的包容态度又带有本质上的鄙薄或警觉心态。近代以前，除了佛教文化以外，中国知识分子们从未真正正视过外来文明，历史上几乎所有进入中国的外来文化都被吸纳和同化，连佛教也被中国化而成为中国文化的组成部分，这使中国士人的文化自负与中心主义得以强化。尤其是对几千年沿袭下来的道德伦理与典章制度，中国人更是充满信心。明清之际遭遇西方文明时，中国的士人们仍怀有同样的心态。
即使是徐光启这样思想进步的知识分子，对西方科学文化的态度，也不过是能够正视其功用意义而已，依然没有发生价值信仰的真正转变。
●是否也是这个原因，导致了第一次西学东渐的终结？
〇明清之际的这次西学东渐的终止，最直接的原因是17世纪末18世纪初，因宗教礼仪问题，在中国政府与罗马教廷之间、中国耶稣会与罗马教廷之间、耶稣会与其他天主教会之间，出现了严重分歧。罗马教廷要求在华天主教徒不得祭祖、不得拜孔。康熙皇帝表示中国祭祖敬孔，不过是一种崇敬的礼节，并无宗教性质，如果来华西人不能像利玛窦那样对祭祖敬孔持尊重态度，断不准在中国居留、传教。双方交涉多次，不得要领。1717年，康熙下令禁止天主教在华活动。此后，天主教在华的“事业”，再次步入低谷。雍正、乾隆等朝，又相继颁布禁止天主教的诏令。这一时期，尽管在钦天监等机构仍有个别传教士供职，但西洋传教士大部分被逐。1773年，因宗教内部纷争，罗马教廷下令解散耶稣会，两年后命令传到中国，耶稣会正式解散。至此，在中国活动两百多年的耶稣会，终于告一段落。西学传播亦因此而结束。
而从思想文化上来分析，这一结果也是必然的。面对西方文明，当时中国士人的普遍心态是习惯性的文化包容主义与警惕性的文化中心主义或排拒主义的混合。随着接触的增多，基督教信仰与中国传统的冲突越来越明显。在西方文化的持续刺激下，中国士人的文化保守主义与排外主义被激活和强化，中西文化的对抗性不断积累并且放大，终于导致完全隔绝。既然科技文明充其量仅仅是“末技”，当文化冲突使目的（道德伦理、典章制度）与手段（西方文化）无法相容时，官方和士大夫阶层便一起把基督教和与之“捆绑”在一起的近代科技一并排拒了出去。这也是合乎常理的必然选择。
坚船利炮“带来”的文明
●这样说来，鸦片战争以后的第二次西学东渐，与第一次相比真是大不相同了。
〇不错。首先充当这轮西学东传先锋角色的，不再是天主教耶稣会的传教士，而是基督教新教的传教士。其次，这一次的西学东渐，是伴随着西方列强的舰船和大炮而来的。1840年，英国用炮舰打开了中国的大门，威逼清廷签订了一系列不平等条约。中国被迫开放了很多通商口岸，这样，西学便大规模地“涌入”了中国。
另外，这一次的中国知识分子，不再像明清之际的士大夫那样固守传统。在战争失利的逆境下，面对着西方列强的船坚炮利以及文化的输入，先进的中国人选择了引进和学习西方科学文化，譬如我前面曾提到过的徐继畲。
从林则徐、魏源提出“师夷长技”到冯桂芬“采西学”“制洋器”以及洋务派开办洋务，中经戊戌变法、辛亥革命，直至“五四”新文化运动，虽然不同时期表现出学习内容上的质的差别，但总的趋势，是在一批持有开放态度的知识分子的努力下，近代中国从认同西方文化的表层结构逐渐进入到文化的内核，即按照器物—制度—精神的次序接受了西方先进的科学文化。也就是说，这一次的西学东渐，直接导致了近代科学在中国的本土化。中国几乎是全盘接受了西方的近代科学。
●这样看来，这一次的西学东渐比前一次要顺利得多了？
〇不能这么说。任何不同的文化在接触时，都不可避免地会发生碰撞。中国在接受西方近代文化之前，无疑会有所争论甚至加以阻挠。也就是说，这种引进和吸收西方文化，不是直线演进的，其结果也不可能是一蹴而就的，而是在与持反对意见的顽固派、保守派的辩难中，以及自我观点的发展与调整修正中，逐渐发展起来的。
●当英国的鸦片伴随着炮声打入中国后，民族的生存危机日益严重。无数仁人志士不断追问中国开始落后的原因，试图找到一条强国富民之路。当时的一些学者，提出了“中体西用”的主张。
〇是的。这种观点，其实早在明末清初第一次西学东渐浪潮中，徐光启、李之藻等人主持编修《崇祯历书》时，就已萌生了胚芽，即“熔彼方之材质，入大统之型模”。到了第二次西学东渐，林则徐、魏源等一批对外部世界有所认识的开放者，基本上参与和经历了两次鸦片战争，对西方“船坚炮利”的强大威力有着深刻而痛苦的印象。所以，在他们的思想观念中，认为西学就是这种“长技”，魏源把它归结为：“一战舰，二火器，三养兵、练兵之法。”还有人如冯桂芬，虽然认识到中国至少在四个方面不如西方，“以今论之，约有数端：人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实不符不如夷”（《校庐抗议·制洋器议》），也积极主张“制洋器”“采西学”。然而，强调要学习的内容，仍然局限在坚船利炮等技术层面，“有待于夷者独船坚炮利一事耳”，而对于西方的政治理论、文化思潮等，仍采取一种不屑一顾的态度，并明确提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，作为改造中国传统文化、向西方学习的原则。
他们普遍认为，中国固有之“体”，不存在仿效西洋的问题。中国不如西洋者，只有两样东西，即“火器”与“轮船”。而且就是这两样东西，也是“彼之利器，可购而得也”，“彼之技艺，中学而能也”。也就是说，只要将西人的火器、轮船引进为我所用，就能达到御侮自强的目的。
●这种观点，似乎是当时洋务派的思想？
〇是的。“中体西用”，就是当时洋务派和早期维新派对待西学的态度。到了19世纪七八十年代，这种思想又更进了一步。除了继续讲求军事技术和声光化电等科技学问外，又把引进西方文明的重点逐步转移到“重商富民”这个经济建设问题上，提倡和大力发展工矿、贸易、交通、电信、金融等实业，都是这一时期洋务派的基本共识。
●这似乎对于当时的中国还比较实用？
〇其实，选择“中体西用”，是这一时期国人提倡西学、引进西学的一种策略和变通方式。一方面可以借助抬高中学的地位来消弭顽固派的敌意和抵制，另一方面将西学之“体用”置放在“西用”名下，既扩大了西学的内容和范围，又绕开了理论和逻辑上的难题。在当时，这的确对西学的传播起到了推波助澜的作用。
●但是这种观点最终还是被抛弃了。
〇是的。最直接的原因是中国在甲午战争中的惨败。这次“意想不到”的大失败，宣告了洋务派构想的彻底破产。人们发现，洋务派的“中体西用”并不能使中国真正富强起来。于是，中国思想界对“中体西用”说开始了反思和批判，并在反思中清晰了从制度层面认识西方科学的基本思路。这个时期，产生了一种“新学”思想。
●这种“新学”，是全盘接受西方文化吗？
〇不是。新学的形成和发展是重新认识和改造旧学的历史过程，而不是简单地抛弃旧学；同时，也不是以西学取代中学。也就是说，“新学”既不是旧学、中学，也不是西学，而是在此基础上形成的中学与西学相互取舍兼容的一种学术文化类型。按照梁启超的说法，就是“不中不西，即中即西”，是既不同于传统中学亦非西学的新学派。
●您能详细介绍一下吗？
〇可以。1898年初，张之洞完整地使用了“中学为体，西学为用”这一称谓，而后又在同年四月写就的《劝学篇》一书中，用“旧学为体，新学为用”替代“中体西用”。
张之洞的“新学”不同于传统的“西学”。他所说的新学，是对西学的发展，这是因为传统西学的内涵是指西方的科技，其外延仅仅包括军事和工业上的科技设备、机器等。而张之洞的“新学”，其内涵是指所有西方先进的文明成果，其外延不仅包括军事科技设施，而且将作为科学技术发展基础和条件的部分政治制度（商政、邮政、法律）、教育思想、社会心理及意识形态也容纳在内。
到了康有为、梁启超那里，“新学”则更为彻底，不仅不反对“民权”，而且还以进化论为基础，将西方资产阶级政治制度及自由、平等、博爱思想融会在他们的“新学”体系中。这些与中国传统文化根本对立的新文化、新思想，顿时就爆发出极大的冲击力。
康有为构建“新学”，不仅没有采取当时流行的那种在尊中抑西形式下来提倡西学的“中体西用”论，而是把中学和西学摆在基本平等的地位上，肯定两者各具独特的价值。
●这样看来，“新学”的本质，是突破“中体西用”的框架，援西学改造中学，是一种中西文化融合的形式奇特的文化复合体。现在看来，尽管康有为、梁启超宣称要与旧学决裂，也对传统文化特别是宋明理学之不足予以批判，但实际上由于时代所限，他们不可能在完全的意义上与传统实行彻底决裂。
〇总体而论，“中体西用”是对西方科技的一种较为消极的回应，可以说是典型的文化保守主义以新卫旧、以西补中的“防御性”口号。它是中国知识分子对中西文化冲突的最初、最直接的心理反应。特别是它折衷中西文化的论调，更是人为割裂了文化的体用关系。
●体用关系，具体而言所指为何？
〇“体”“用”，是中国传统文化中原本就有的两个词，分别代表着相互对立的两个概念。“体”指本体、本原，“用”指应用、技用。在“体”“用”的相互对峙之中，“体”是决定性的，根本性的，因而“体”又往往与“道”同义；“用”则是“体”的外在表现，是“体”的产物，因而“用”又往往与“器”同义，或者也可以将这两个词连用为“器用”。
“体用不二”，或者说“体用一源”，这是中国哲学的传统。正如朱熹所言：
自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。（《朱子语类》卷九十四）
可见，在中国传统文化中，强调体用的统一，即“体用合一”或“体用不二”。“没有无用之体，亦没有无体之用。”而“中体西用”的“体用”观，则在两种文化之间讲体用关系，变成一种所谓的本末或主辅关系了，实际上偏离了本质与现象的含义。从哲学层面上看，体与用的关系是范型与材料、本质与现象的关系。体属于形而上，用属于器而下，体在价值上高于用。把这一理论运用于文化，则道学为体，器学为用；精神文明为体，物质文明为用。这种所谓中学为道学、西学为器学，以及中国文化是精神文明、西方文化是物质文明的论调，正是“中体西用”本身所含的中西对立、体用二元价值观念的具体反映。
表面上看，“中体西用”似乎是要扬弃中西的对立与矛盾，而事实上，这一折衷性违背了文化有机性原理，人为“阉割”了道与器、精神与物质的真实联系，误以为可将文化的体用随意分割和任意嫁接。
事实上，中学有中学之体用，西学有西学之体用，体用本是不可分的。“中体西用”在两种文化间强分体用，似乎中学有体而无用，西学有用而无体，实则背离了“体”和“用”的统一。
严复曾讥讽这种中西折衷的论调，犹如“牛体马用”一样可笑：
体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。
●这种观点的确有它太过明显的缺陷，难怪会遭致如此强烈的抨击。
〇是的。随着西方殖民东扩的足音不断轰轰作响，西方文化在中国的冲击力度也一浪高过一浪，知识界关于如何接受西方文化的论争也越来越烈，真可说是“一日三变”。特别是“五四”新文化运动之后，掀起了全面否定传统的“西化”高潮。到了20世纪30年代，自由主义的西化派终于捅破了“全盘西化”的这层窗户纸。
“全盘西化”的历史冲击波
●“全盘西化”？看来，西学的确是在步步进逼了。
〇是的。“全盘西化”也是在中国近代很有影响的文化思潮。作为一种明确的主张，“全盘西化”大致出现在“五四”运动以后，其代表人物是胡适、陈序经等人。
1926年，胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中，抹煞了中国传统文化的全部价值，无条件地颂扬西方资产阶级的文明；1929年，又主张应该“承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明”；同年，在《中国基督教年鉴》发表了用英文撰写的《中国今日的文化冲突》一文，应用了wholesale westernization和wholehearted modernization两个词汇。潘光旦在《中国评论周报》上写了一篇英文书评，指出两词的意义不尽相同，前者可译为“全盘西化”，后者当解作“全力的现代化”，或“充分的现代化”。这是报刊上明确使用“全盘西化”一词。
1935年，胡适连续发表文章重申他是“完全赞成全盘西化论的，现在的人说折衷，说中国本位，都是空话。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的文明”。不过，主张“全盘西化”最卖力的，还要算陈序经。
陈序经认为胡适的言论仍不够彻底，尚属于折衷派。1932年，陈序经出版了《中国文化的出路》一书，将中西文化的研究者分为三个派别：主张全盘接受西方文化的，主张复返中国固有文化的，主张折衷办法的。经过一番比较研究，得出结论，“我们的惟一办法，是全盘接受西方文化。”
●这样说来，“全盘西化”，就是一切都要模仿西方了？
〇是的。这派观点认为，中国的一切，都要模仿欧美——包括他们的弊病。只有沐浴在欧风美雨中，中国才可能有救，才可能美好。
●理由呢？
〇主要有三点：第一，较之西方文化，中国文化一无是处，“不能不承认，中国文化不论在哪一方面，都比不上西洋文化。”第二，西方文化代表着世界文化的发展趋势，对此，“除了去适应这种趋势外，只有束手待毙。”第三，文化是不可分割的整体，“所以我们要格外努力去采纳西洋的文化，诚心诚意地全盘接受它，因为它自己本身上是一种系统，而它的趋势，是全部的，而非部分的。”
●原来是这样。那您怎么看待这种观点？
〇这种观点当然是错误的。西方近代空前的发展，在人类历史进程中获得了普遍的现代性内容，人们自然而然将西方文明与现代化等同起来，以为两者是一而二、二而一的东西。而事实上，就像今天我们已经看到的那样，人类历史的发展道路远不只一条。西方文化是特有的，而绝非普遍适用的。
“全盘西化”的观点，在“五四”新文化运动时期虽不失其先进的地位，然而出于它只承认人类文化发展的同一性，否认文化发展的多样性；只认定时代性是文化唯一标准，否认民族性也是文化的重要内容；加之主张一切以西方文化之价值为标准，所以，它虽破除了人们头脑中的华夏中心主义，但却又导致了西方或欧洲中心主义；它虽然有助于人们认识中西文化之间的时代差异，发现文化的时代性，但却又忽略了中华文化的民族特征。这不能不说是一大遗憾。
此外，在全盘西化派看来，民族文化是一个整体，不可分割，要么全盘否定，要么全盘肯定，不能肯定一部分，否定一部分。在这种形而上学的僵化思维模式下，中国传统文化被视为一无是处的落后的封建文化，中国的文化建设只能全盘接受先进的西方文化，彻底抛弃旧有的传统文化。其实，全盘西化派也知道中国文化里也有好东西，西方文化里也有坏东西，但就是单纯因为西方文化代表着文明发展的方向，于是，“一俊遮百丑”，所有其他的糟粕也变成可容忍了；正是因为传统文化意味着保守与落后，所以，“倒洗澡水倒掉了孩子”，连自家原有的好东西也要一起抛掉。这实际上，是在强大的西方文化面前表现出的绝望的民族虚无主义，它所暗示的“中国文化百不如人”，给整个民族带来的负面心理影响，远胜过对西方文化的向往之情。
●您说得太对了。全盘西化的确过于偏激了。中华文化博大精深，岂会都是糟粕呢？我们学习西方的先进文化，并不一定意味着就要全面舍弃传统文化。
〇的确如此。
早在1926年，胡适就指出：
我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化自有一种“惰性”，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……现在的人说“折衷”，说“中国本位”，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的“惰性”自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守阙而已。古人说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。”这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。
胡适又举日本为例认为，人们对日本现代化文明是西方进口货的批评，只不过是搔到事物的表面：
如果我们以更多的同情态度来分析这个新文化，我们会发现它包含着许许多多称之为土生土长的东西。也就是说，全盘西化如日本这样严重的地方，到头来获得极大好处的并不是西方文化，而是日本本土文化的再生。
胡适的这一看法，确实极有见地。他以一种极为开放的胸襟对待中西文化的创新与得失，把中国的文化变革看做是步入现代化的一个过程，最终的结果仍是形成一种本土文化。这是极富创见性的见解。
●“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”在学习西方先进文明的同时，如何对待传统文化，的确是一个既历史又现实的问题。
〇说得好。在近代西方文明“裹挟”着科学技术席卷全球的时代背景下，中国知识界产生这种主张全盘西化的观点并不奇怪。
今天看来，中国传统文化实际上极富生命力、包容性和重塑再生性，甚至对今天的前沿科技发展，对今天思考科技与人文的统一，都有很大的借鉴和启发意义。就连西方的科学大师们，也对这一点莫不赞叹不已，比如玻尔。
●物理学家玻尔吗？
〇是的。尼尔斯·玻尔是丹麦物理学家，他不仅为原子物理学、量子力学和原子核物理学的开拓性发展做出贡献，而且是量子物理学的“正宗”——哥本哈根学派的创始人。
自从1913年成名以来，玻尔先后荣获了各国政府和学术团体所赠予的许多崇高的荣誉和头衔，并且多次访问世界各国。1937年五六月间，玻尔应时任清华大学理学院院长的吴有训之邀访问中国的上海、南京、杭州和北平等地。此次中国之行，使玻尔对我国古代阴阳八卦说、老子思想等有了非常深入的了解，特别是对“太极图”喜爱有加。
玻尔认为，波和粒子可以像阴阳二气那样，视为微观物质的两种不同形态。自然也就可以将阴阳二气所具有的互补性，完全引入到波和粒子之间的互补性上来，即量子力学中著名的互补性原理。1947年，丹麦国王决定授予玻尔宫廷勋章，要求受勋者有一个族徽。玻尔亲自设计了他的族徽，其中心图案采用了中国古代的“太极图”，来形象地诠释他的互补思想。此外，玻尔还用八卦太极图作为哥本哈根学派的标志。这个标志，不仅以简洁的形式描绘出宇宙万物对立统一的运动模式，同时充分体现了微观粒子世界的和谐对称的“天地大美”。
●看来，西方科技发展到今天，反而要掉过头来向古老的东方文化寻求智慧了。我们炎黄子孙在骄傲自豪之余，是否也该重新反思传统文化的价值呢？
〇说得好。尽管经历了两次西学东渐的强力冲击，西方近代科学也在中国落地生根并发芽结果，但自尊执著的中国人，却从未完全放弃自己的传统文化，一直在思考如何在继承文化传统的同时学习西方的先进文明。
早在三四百年前，明末徐光启就曾大声疾呼：“欲求超胜，必先会通！”可以说，会通以求超胜，是萦绕在中国人心头几百年的自强梦。
“往者不可谏，来者犹可追。”如何在民族传统与西方文明之间寻求一种必要的张力——即在发扬优秀文化传统的同时，怎样吸收、借鉴并有机地融会外来文明的精华，从而创造出一种更加灿烂辉煌的新文化，这不仅关乎中华民族的生存与复兴，同时也会影响到人类文明的未来走向，因而是我们每一个人都需要严肃思考的大问题。
凤凰涅，浴火新生。中华文明必将在现代化、全球化大潮的洗礼下，焕发出异样夺目的光彩。
我们伟大的先哲荀子说得好：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶……大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿与物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）
●我又一次为中华文化的伟大而深深感动。
〇我又何尝不是呢？
“一万年太久，只争朝夕。”让我们从现在做起吧……